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DOI: 10.22409/1981-4062/v23i/268

Introdução

O ponto central das preocupações de Débora Pazetto é viabilizar uma aproximação entre Vilém Flusser (1920-1991) e Donna Haraway (1944- ), rumo a uma crítica política da “tecnocultura” da atualidade, na qual a arte assume um protagonismo. Essa aproximação parte do pressuposto maior de que vivemos em uma sociedade tecnológica totalitária, cada vez mais controlada e opressora, cujo poder não se encontraria centralizado. Ela associa tal contexto ao que Flusser denomina de época pós-histórica ou pós-industrial, ou ao que Haraway considera objeto da crítica ciborguista. Aí a separação entre arte-tecnologia-ciência não seria radical, embora exista, como lembra Pazetto em seu texto, e uma resistência política consequente aconteceria assumindo, mas alterando e interferindo nessa estrutura tecnológica por dentro (de modo imanente, portanto) e não meramente recusando-a. Esse movimento crítico se daria, sobretudo, a partir da arte. Pensemos, portanto, que um dos desafios de base seria mostrar como, dentro de um mesmo contexto da tecnocultura, os recursos e estratégias de dominação tecnológica podem ser utilizados contra essa mesma dominação, criando “frestas”, ou seja, ares heterogêneos de

Proponho, então, comentar alguns pontos dessa aproximação segundo três aspectos, mostrando dificuldades que enfrentei na leitura e propondo algumas reflexões. Antes de tudo, preciso confessar que a valorização do tom otimista nos dois autores tematizados para o diálogo me agrada, ou seja, ambos acreditam que uma transformação da sociedade é possível. Isso nos coloca do mesmo lado quanto a como lidar com o contexto amplo das relações de dominação dentro das sociedades humanas, embora, mesmo nesse ponto em comum que guardamos, que é também o mais geral, eu me veja forçado a reconsiderar esse mesmo otimismo, o que desenvolverei no terceiro e último ponto.

Lembremos ainda que a ideia mesma de que podemos gerar a crítica e transformar a tecnologia por dentro exige assumir que a tecnologia está acessível para a maioria, do contrário, estaríamos falando de uma transformação de um grupo de humanos e não da sociedade humana. Tal igualdade tecnológica pressupõe não apenas uma igualdade de recursos consumíveis ou a consumir, mas sobretudo uma exigência de que se dominem linguagens de programação, que se tenha um acesso livre ao conhecimento disponível e a bancos de dados (ressalvados casos de segurança, privacidade, etc.), e a uma educação crítica que inclua a ética da informação e exponha cada vez mais a política imanente aos usos e abusos de toda sorte de software segundo ampla transparência. Tais preocupações, grosso modo, são apontadas por Pazetto como sendo uma crítica forte a que mesmo Flusser, anos antes da explosão dessa cultura, estava atento.

Aqueles três pontos, portanto, para a discussão que proponho são os seguintes: 1) uma contextualização e observação da situação atual das práticas de uma cultura tecnológica; 2) um questionamento sobre o alcance da reprogramabilidade como recurso para uma crítica política e artística; 3) um enfrentamento das exigências mínimas de uma crítica da ficção, ou seja, da atenção efetiva às bases reais e origens históricas da relação de dominação presente nas culturas humanas.

1. Contextualização e consulta à práxis

Pós-histórico, no vocabulário de Flusser, diz respeito à condição não linear, não narrativa do tratamento que damos à realidade. Vejamos isso em termos mais efetivos. A linearidade seria própria da escrita e do percurso argumentativo, em que se traça um rumo ao que se quer dizer, por exemplo. Como contraposta ao linear, haveria a superfície, própria dos afrescos, pinturas, murais, vitrais, e mais recentemente fotografias e filmes, nos quais não haveria a linearidade, letras, palavras, parágrafos, páginas a seguir, mas sim o conjunto reflexivo, de uma vez. Seriam duas mídias do pensamento, que moldam a reflexão, criam objetos e técnicas que mudam o acesso reflexivo à realidade. A imprensa e a democratização da alfabetização ampliaram o alcance da mídia escrita, mas hoje seriam as imagens que retomariam um destaque, com ou sem a companhia da escrita. Sua filosofia da fotografia, assim, ganha uma urgência porque investiga o modo reflexivo próprio das imagens e que pensamento é daí articulável/articulado nessa condição pós-histórica.

Essa análise, enquanto crítica da imagem, parte sempre de uma consulta à práxis em sua atualidade, segundo Flusser, e foi isso que garantiu um alcance profundo do seu diagnóstico. Nesse sentido, seria preciso, em primeiro lugar, atualizar essa consulta à práxis, para, então, atualizar a crítica. E aqui observo uma dificuldade, que é ficar atento a tipos de máquina ou software, ou seja, aos robôs ou algoritmos em emergência no momento presente ou nos últimos anos. Porque hoje temos uma automação, em processo bastante avançado, das ações e decisões humanas, e é daí que se fala também em certa escravização do homem pela máquina, da condição programável e previsível da presença (ação, reflexão, criação) humana. E quando se fala isso, a postura crítica defende a liberdade do ser humano e de sua força inventiva como instância de resistência. Isso parece coincidir com uma reflexão de Flusser, bem escolhida por Pazetto, em que ela está caracterizando um contexto de profunda mecanização do homem e um esforço de Flusser em separar inteligência artificial e inteligência humana, mas admitindo um dia em que essa fronteira desapareça. Em tom quase profético, se referindo a um futuro que é nosso presente, ele diz em conferência de 1985, trazida no estudo de Pazetto, que seria tolice afirmar dos robôs (e incluiria algoritmos) que são meros objetos e dos seres humanos que são simples sujeitos. Uma análise muito interessante sobre a qual eu gostaria me debruçar um pouco mais.

Nos últimos anos, a discussão que investiga a aproximação entre tais processos criativos até pouco tempo de ordem exclusivamente humana e a capacidade cada vez mais desconcertante da última geração de algoritmos de produzir decisões acertadas e improváveis (Projeto Deep Patient, por exemplo1) com base em cálculos que ainda não podem ser refeitos (até meados de 2017, pelo menos), fez ampliar pesquisas sobre os explanability software, que teriam o intuito de refazer tais previsões tornando-as verificáveis e, acima de tudo, justificáveis. Todas essas investigações têm aberto uma porta para se falar de uma autonomização das máquinas, de certa criatividade computacional, da inteligência algorítmica e, mesmo, de uma racionalidade outra que a humana.2

Ou seja, por um lado, observa-se uma crescente e assustadora mecanização dos seres humanos em suas relações e decisões, vista como uma ameaça da tecnocultura que precisa ser revertida. Mas, por outro, há também uma emergente autonomização dos softwares, em níveis cada vez mais sofisticados, o que não estava tão desenvolvido na época de Flusser. Uma das características dessa última geração de software, por exemplo, é de aprender com a observação, seja de ações externas ou com as próprias ações e decisões. Com isso, tem surgido cada vez mais a possibilidade de o software se autoprogramar, assumindo a reprogramabilidade em termos efetivos, e não apenas como recurso simbólico para inspirar sujeitos. Esse contexto tem sido investigado, por exemplo, por Luciana Parisi, de acordo com uma formulação mais ampla do contexto das ordens da cibernética:

Da perspectiva da cibernética de primeira ordem [first-order cybernetics] a computação é um sistema fechado, com uma linguagem formal capaz de descrever qualquer processo biofísico sem absorver o meio ambiente externo. Trata-se de um conjunto fechado e autossuficiente de instruções programadas capazes de predizer o comportamento futuro do sistema em termos de probabilidades pré-definidas. Por outro lado, a cibernética de segunda ordem [second-order cybernetics] sugere que as indeterminações biofísicas ou a contingência de fatores ambientais pode abrir a programação do software para uma modelização de sistemas dinâmicos que mudam com o tempo e geram resultados que diferem das condições iniciais.3

O que Parisi pretende com essa contextualização é abrir outra ordem ou perspectiva de compreensão dos processos computacionais mais recentes que incorporaram imensas quantidades de dados [big data], aprendizado [deep learning], inteligência artificial baseada em algoritmos genéticos [genetic/generative algorithms], aleatoriedade e probabilidade do incomputável, etc. questionando a origem exclusivamente biofísica daquela indeterminação que propicia mudanças e uma dinâmica ao sistema. Parisi vai procurar defender que a complexidade da computabilidade no seu estágio mais recente incluiu também uma indeterminação (ou incomputabilidade) cuja origem remete à própria lógica formal da computação, e não do universo biofísico, humano. Ou seja, a dinâmica dos sistemas computacionais e sua capacidade de promover mudanças por conta própria deixaria de ter sua realidade abstrata derivada do mundo biofísico e, em última instância, da consciência de seres vivos. Do ponto de vista epistemológico, essa perspectiva aponta para certa autonomização na medida em que o mundo biofísico e, em última instância, o pensamento humano deixariam de ser a referência para se entender a emergência dessa inteligência ou racionalidade algorítmica.4

Essa consulta à práxis computacional, portanto, poderia servir de referência para refinar a aproximação entre Haraway e Flusser, e aprofundar aquela visão profética de Flusser, porque nos força a rever a associação desatenta entre robô, inteligência artificial e mecanização enquanto sendo tudo automação e ponto; sem, assim, dispensar a questão das consequências de uma automação do tipo generativa ou reprogramável em termos efetivos para o ser humano e sua postura crítica, algo que interessa a Pazetto. Quando Flusser fala que “fotografia não é um instrumento, como a máquina, mas brinquedo como as cartas do baralho”5, podemos entender a fotografia em geral como antecipando a condição reprogramável da computabilidade presente a partir daquela segunda ordem da cibernética, que previa uma retroalimentação e certa instabilidade dinâmica dos sistemas computáveis, e que se potencializa exponencialmente no nosso momento atual. Essa caracterização da cibernética nessa fase tardia e atual me parece coincidir ou estar prevista no que Haraway identifica como o aspecto “perturbadoramente vivo das máquinas e assustadoramente inertes de nós mesmos”6, favorecendo aquela aproximação procurada por Pazetto. O que gostaria de retomar no ponto seguinte é que a reprogramabilidade, presentes nos autores trazidos por Pazetto, hoje aponta para uma característica que não seria exclusiva de seres humanos, mas a uma propriedade também de algoritmos capazes de se autoprogramar.

2. Reprogramabilidade e política da arte & tecnologia

Tal reprogramabilidade pode ser entendida em Flusser no sentido de que é possível, partindo do mundo das imagens, criticar as próprias imagens, porque a fotografia seria um brinquedo aberto, como vimos acima. E nesse caso, ao se quebrar com uma técnica, se reprogramariam sujeitos, pelo menos simbólica ou subjetivamente. Aqui, estaríamos falando de uma reprogramabilidade operada por programadores humanos provocados pelos programas inventados por eles mesmos, uma “manipulação de regras em um jogo, ou como desvio de programações”, com ressaltou Pazetto em seu texto. Mas se incluirmos aí também certos softwares que se reprogramam e que lidam com uma elevada e infinita quantidade de dados que podem também ser (linhas de) programas, nosso problema parece ganhar outra proporção.

No contexto da cibernética de segunda geração, Flusser entende que “liberdade é jogar contra o aparelho. E isto é possível”.7 Mas podemos tentar atualizar a posição de Flusser para esse estágio mais avançado da cultura de software ou algoritmos. Se no lugar de fotografia, portanto, pensarmos em software, e no lugar de fotógrafos, pensarmos em hackers, sintonizamos os dois contextos de modo a discutir a mesma realidade. Mas daí poderíamos ter uma arte hacker feita por artistas e uma feita por algoritmos, na medida em que ambos reprogramam e podem interferir provocando “novas subjetividades” ou “mundanizações” capazes de reconstruir as fronteiras da vida cotidiana, seguindo o vocabulário de Flusser. Pensar a atividade criadora das artes nesses termos mais amplos, para mim, permanece, no momento, como problema em investigação, e me pergunto se tal reprogramabilidade como saída da opressão não estaria comprometida ou não deixaria tudo ainda mais confuso quanto a se poder reconhecer ou não o que são frestas e o que seriam armadilhas da tecnocultura, se algoritmos forem tomados também como agentes.

Outro ponto é que tal reprogramabilidade é uma das bases da arte hacker em geral8, parte da computabilidade ou cibernética desde sua primeira ordem, e dentro desse contexto vemos duas orientações claras para o entendimento da tarefa da arte. Uma mais negativa, por exemplo, associada ao terrorismo poético, ou nos termos das ideias de Claire Bishop de que arte é exposição das contradições da cultura9, ou ainda seguindo Alain Badiou10, de acordo com o qual arte só é política quando se posiciona contra o império (capitalista); e uma versão mais positiva, orientada por um ativismo político hacker (hacktivismo), que quebra sistemas de dados e promove uma crítica política transferindo informação e conhecimento, por exemplo, e mesmo recursos financeiros. Acredito que, nesse contexto, a arte estaria, tanto para Flusser quanto para Haraway, nas duas frentes em simultâneo, ou seja, tendo de ser reativa/denunciante, mostrando as contradições da cultura humana, por exemplo, e propositiva ao mesmo tempo, gerando soluções provisórias e desobedientes, porque ambas depositam certa esperança na arte e no ativismo político, que assumiria então um papel social decisivo, mas não apenas por resistir.

Mas partindo da contextualização de Haraway e de Flusser, sobre as alternativas frente a uma dominação tecnológica da cultura e sua crescente, trazida por Pazetto, quanto ao exercício da reprogramabilidade das subjetividades, da busca por frestas por dentro da assim denominada tecnocultura (que prefiro chamar de cultura algorítmica) e a favor de uma convivência mais livre, não apenas entre humanos, mas também entre humanos e máquinas, humanos e seres vivos em geral, em última instância uma convivência de inteligências em geral, não deveríamos desconfiar minimamente de um tal otimismo? O motivo da minha desconfiança talvez precise ser mais justificado. Essa é uma pergunta que faço para aqueles que acreditam (me incluo parcialmente11) que uma transformação imanente a essa cultura seja viável e desejável sem ou com pouca ênfase numa autocrítica histórica, algo que ficou pouco explorado até o momento. Ou seja, será que não haveria a necessidade de se incrementar o modo de lidar com o problema da crítica política que não seja restrito a assumir ou recusar a tecnocultura ou cultura algorítmica? Esse é o último ponto que ainda gostaria de tematizar.

3. Para uma crítica da ficção...

Eu gostaria de explicar melhor aquela pergunta acima pensando certa crítica da ficção. A preocupação em torno da opressão, da homogeneização e, em última instância, hoje, da defesa da existência da liberdade dentro da chamada tecnocultura/cultura algorítmica já foi expressa, de outro modo, em outro contexto, por uma humanidade hoje extinta. Isso mesmo, não por uma humanidade que pode desaparecer (risco mais elevado da opressão da tecnocultura, na minha perspectiva, embora menosprezado por Haraway), mas por uma humanidade que já sofreu enormemente antes de desaparecer parcial ou completamente. Colocando em outros termos. A preocupação com relação à existência da opressão na tecnocultura surge para um grupo de seres humanos cujo acesso à tecnologia avançada (já) se consolidou, mas guarda uma herança nos sistemas de dominação em geral, e Haraway reconhece isso no Manifesto ciborgue, apontado por Pazetto. É uma preocupação legítima. E acredito que Haraway tem uma proposta desafiante, que, em última análise, passaria por uma complexa tarefa de dissolver vários dualismos que sustentam tal sistema. Nas suas palavras:

Para recapitular, certos dualismos têm sido constantes nas tradições ocidentais; eles têm sido todos sistêmicos para as lógicas e práticas de dominação das mulheres, das pessoas de cor, natureza, trabalhadores, animais – em resumo, a dominação de todos constituídos como outros, cuja meta é tornar-se espelho de si [self]. Os mais pertinentes dentre esses dualismos são, si/outro, mente/corpo, cultura/natureza, masculino/feminino, civilizado/primitivo, realidade/aparência, todo/parte, agente/recurso, produtor/produto, ativo/passivo, certo/errado, verdade/ilusão, total/parcial, Deus/ser humano [man].12

Junto a essas dicotomias, poderíamos pensar também naquela entre colonizado/colonizador, trazida por Pazetto para esta discussão, e que deve ser ampliada, essa seria minha sugestão. Tal dicotomia não seria, entretanto, uma dicotomia como as outras, porque ela pressupõe outras tantas para se legitimar, ou seja, para que haja a colonização, enquanto dominação da natureza, as dicotomias cultura/natureza e civilizado/primitivo, por exemplo, são instrumentos decisivos, assim como aquela entre agente/recurso, etc. Não gostaria, entretanto, de explorar essa questão a partir da lógica simplesmente. Me interessa mais pensar como ela sobrevive no presente de modo invisível para quem esteve ou está como herdeiro, historicamente falando, do lado opressor, daqueles que usufruem hoje de todo um longo processo de colonização passado e de suas implicações (éticas, estéticas, econômicas, epistemológicas) fazendo de conta que ele não existiu ou não enfatizando isso como tendo uma primazia para explicar e fundamentar uma crítica da condição do estado atual de dominação presente no interior da cultura humana.

Haraway tem feito uma importante denúncia nesse sentido e devemos ampliar seus esforços, lembrando que esse sofrimento trazido pela dominação dentro da tecnocultura, pensado sobretudo a partir das culturas historicamente do lado das forças opressoras, pode ser investigado também a partir de um outro sofrimento. Aquele causado pelas mesmas forças de dominação e colonização, as que promoveram os bem sabidos e bem registrados etnocídios dos povos ameríndios ao saqueá-los e espoliá-los até o desaparecimento, pensando em um contexto mais próximo a nós, para dar um exemplo apenas. Partir do reconhecimento evidente dessa destruição, sofrimento, opressão até a extinção, não me parece uma extravagância, nem fora de contexto. Iniciar uma crítica da opressão da tecnocultura reconhecendo sua origem nas forças colonizadoras lato senso permite uma integralidade da crítica, além de mais dignidade e humildade por parte das culturas que são herdeiras diretas das vantagens vividas às custas da destruição de uma parte importante da humanidade.

O ponto mais importante é que uma crítica à tecnocultura, hoje, pode reunir do mesmo lado aqueles que um dia estiveram em lados opostos dentro da relação de dominação baseada no potencial colonizador, porque todos estariam, supostamente, vivendo uma mesma cultura. Mas essa convergência não justifica minimizar (ou mesmo tornar invisível) a herança histórica dos envolvidos na crítica à opressão, porque suas contribuições a essa crítica devem ser distintas, se têm histórias distintas, e equilibradas a partir dessa diferença.

Do ponto de vista da memória da realidade vivida e de sua história, somente quem já perdeu o que tinha de mais precioso e fundamental pode imaginar que tudo acabou, e isso não tem nada a ver com imaginar futuros distópicos ou apocalípticos, que orientem a crítica do presente. O que parece ficção para uns é realidade histórica e presente para outros. Essa diferença histórica precisa ser ressaltada e ser o ponto de partida de uma crítica da cultura da dominação. Afinal, somente um povo que se perdeu de si mesmo, dizimado e tragado no que restou da sua cultura consumida por outra cultura, pode ver com clareza o que é viver depois do fim, e para isso não precisa de nenhuma ficção, mas apenas da memória e dos fatos ao redor. Levar a sério que não podemos mais adiar a consciência de um fim da humanidade exige mais do que imaginação e arte, exige sobretudo a dor daqueles que nada mais têm a perder, porque já perderam o que tinham de mais importante. Somente assim me parece possível que se ganhe alguma dignidade entre humanos que queiram fazer uma crítica séria à lógica da dominação da tecnocultura e seus impactos na existência ética da humanidade.

Assumir, portanto, que a extinção da humanidade já se iniciou, e não apenas porque espécies vivas parceiras desapareceram, mas também porque culturas humanas inteiras com suas línguas e saberes também já partiram à força, faz parte desse primeiro movimento de uma crítica da ficção. Argumentar contra tal fato apenas diminui a humanidade que pode ainda restar em cada um. Uma humanidade que, ironicamente, muitos gostariam de ver em robôs e em toda atividade criativa e inventiva das últimas gerações de algoritmos, e neles procuram uma humanidade porque não conseguem mais achar a sua própria. Esperar que possamos reaprender nossa humanidade com os robôs que inventamos e que se autogeram pode ser algo surpreendente, afinal estaríamos aprendendo isso com não-humanos e tais implicações nesse sentido ainda me parecem imprevisíveis. Isso eu até acho possível de acontecer, mas há aí uma lógica perversa que se reproduz e continua matando nossa humanidade, mesmo nessa eventual sobrevivência atípica fomentada por algoritmos, que é sentir-se permanentemente ameaçado por tais inteligências não humanas, que é projetar nosso medo de perder o controle e de ser subjugado em geral para então continuar a subjugar a todo custo, ampliando o controle sobre inteligências, e reproduzir a mesma relação de dominação que orientou a história do ocidente, ou boa parte dela.

O convívio das inteligências, sejam elas quais forem, ainda é o maior desafio humano, a começar como desafio para aqueles que oportuna e covardemente controlaram e controlam a parte mais frágil das populações humanas e que precisam iniciar urgentemente sua autocrítica.

4. Resumo e considerações finais

Nossa contribuição, portanto, para o debate trazido por Debora Pazetto, com quem partilho muitas das preocupações, segue no esforço de ampliar o contexto tecnológico abordado sugerindo uma atenção à geração mais recente de algoritmos e suas implicações, na qual, por exemplo, a questão da reprogramabilidade torna-se efetiva. Que tal reprogramabilidade pode estar ancorada em uma interferência humana nos sistemas de software que cobrem e ligam boa parte da humanidade e em uma interferência não humana, ou seja, que pode ser operada por agentes, sejam eles sujeitos programadores ou softwares capazes de auto programar. Nos dois casos, talvez pudéssemos incluir a arte hacker, a partir da qual, por sua vez, duas políticas são possíveis: por um lado, denunciando contradições em termos, por exemplo, do terrorismo poético; por outro lado, seguindo um ativismo político, propondo a construção de um mundo mais justo.

Assumindo essa última direção, nos associamos a certo otimismo que põe a arte e a ficção não como salvadoras, mas como tendo um papel importante na construção de outras relações dentro desse contexto tecnológico que não aquelas que reproduzam a dominação. Assumir essa crítica política, em minha opinião, exige que nos vejamos como otimistas se acreditamos que uma transformação para melhor possa acontecer; mas não um otimismo ingênuo, e sim um otimismo ressabiado/desconfiado, porque em última instância precisa finalmente reconhecer que a humanidade já vive um fim, e que já viveu outros tantos, quando perdeu muitas de suas culturas. E só a partir dessa autocrítica mais ampla poderia então haver uma transformação no desdobramento de sua presença neste planeta que é sua moradia.

Esse passo inicial da crítica, essa autocrítica histórica, é difícil de ser dado por aqueles seres humanos (ou parte daquelas culturas humanas) que vivem do lado da reprodução das atuais condições de sobrevivência herdadas de um longo e macabro processo de colonização. Mas, agora, claramente atacados pela opressão e controle expostos pela tecnocultura ou cultura algorítmica, esses mesmos humanos poderiam ampliar e radicalizar tal sensibilização ou reconhecimento histórico, com uma profunda e sincera autocrítica. Ou seja, uma opressão atual vivida por quem historicamente esteve do outro lado na relação de opressão, mas já vivida por humanos que tiveram sua cultura extinta e permaneceram, poderia aproximar tais histórias. Mas somente se houver um reconhecimento da perda radical de humanidades em seus inúmeros etnocídios concluídos e em curso. Assim, ridicularizar futuros distópicos onde há humanos são escravizados ou extintos (apocalípticos) passa a ser um exercício retórico de mau gosto, porque essa já foi uma realidade para muitos humanos no passado não muito distante e continua se tornando para outros tantos, sem que se precise da ficção.

Trata-se, portanto, de assumir um otimismo ressabiado, porque podemos sim, em última instância, até ser parentes (kin) de software13, e precisamos exercer a convivência de inteligências nesses termos amplos, mas, para isso, precisamos, dentro daquele tempo que nos sobra de permanência e moradia enquanto humanos neste planeta, dar voz a quem queira ou precise falar da sua dor, perda, revolta, angústia, e da vida que lhe resta. Se um pensamento puder surgir desse fazimento ou autocrítica inicial, que é assumir que já perdemos uma grande parte da humanidade, começando por ouvir quem sobreviveu, talvez pudéssemos entender melhor os riscos efetivos da opressão da tecnocultura ou da cultura algorítmica que nos ameaça a todos.

* Miguel Gally é professor de filosofia da UnB.
 
* A origem deste texto foi dupla: a provocação trazida pelo texto da Prof. Dra. Débora Pazetto para o IX Encontro do Grupo de Trabalho de Estética da ANPOF (PUC-Rio/IMSales, Rio de Janeiro, 22-24 Maio), e, por outro, faz parte do projeto de pesquisa Política da Atividade Criadora nas Artes Espaciais Colaborativa e Generativa coordenado por mim na FAU/UnB, com financiamento da FAP-DF através de uma Bolsa de Pós-Doutorado Sênior (2017) na Universidade de Amsterdam.
1 Deep Patient, software usado no hospital Mount Sinai, em Nova York, o qual aprende a prever doenças como o câncer antes do aparecimento de sintomas. Entre outros exemplos há ainda software que auxiliam em decisões na área militar ou no mercado financeiro.
2 Cf. KNIGHT, W. “The Dark Secret at the Heart of AI”. In: MIT Technology Review, v. 120, n. 3 (May/Jun 2017), pp. 54–63; e também PARISI, L. “Automated Thinking and the Limits of Reason”. In: Cultural Studies <-> Critical Methodologies, v.16, n. 5 (2016), pp. 471-481.
3 PARISI, L. Contagious Architecture: Computation, Aesthetics, and Space. Cambridge: The MIT Press, 2013, p.10. Tradução nossa.
4 Pierre Levy usa o termo inteligência algorítmica, mas num sentido ainda comparativo à inteligência humana. Cf. LÉVY, P. “The Philosophical Concept of Artificial Intelligence”. In: Spanda, v. 2, n. especial “Collective Intelligence” (2014), pp. 17–26.
5 FLUSSER, V. Filosofia da caixa preta. São Paulo: Annablume, 2011, p. 40.
6 HARAWAY, D. “A Cyborg Manifesto: Science, Technology, and the Socialist-Feminism in the Late Twentieth Century”. In: Simians, Cyborgs and Women: The Reinvention of Nature. New Youk: Routledge, 1991, pp.149-181, aqui p.153: “Our machines are disturbing lively, and we ourselves frighteningly inert”.
7 FLUSSER, V. Op. cit., p. 41.
8 Cf. HORA, D. Teoria da arte hacker: estética, diferença e transgressão. Tese (Doutorado em Artes). PPG-Artes, Universidade de Brasília, 2015.
9 BISHOP, C. Artificial Hells: Participatory Art and the Politics of Spectatorship. London/N.York: Verso, 2012.
10 Cf. BADIOU, A. “Thèses sur l ́art contemporain”. In Inaesthetik, n. 0 (Jun/2008).
11 Cf. GALLY, M.; HORA, D. “Política e inteligência algorítmica a partir da arte e da arquitetura digitais”. In: Atas do 16º Encontro Internacional de Arte e Tecnologia. Porto, Instituto de Investigação em Arte, Design e Sociedade, 2017, v. 1, pp. 966-975. Ainda dos mesmos autores: “Participação e automação: perspectivas estética e ética a partir da reprogramabilidade algorítmica”. In: Atas do 15º Encontro Internacional de Arte e Tecnologia. Brasília, Universidade de Brasília, 2016, v. 15, pp. 195-203. Disponível online no site: <https://art.medialab.ufg.br>.
12 HARAWAY, D. Op. cit., p.178: “To recapitulate, certain dualisms have been persistent in Western traditions; they have all been systemic to the logics and practices of domination of women, people of colour, nature, workers, animals - in short, domination of all constituted as others, whose task is to mirror the self. Chief among these troubling dualisms are self/other, mind/body, culture/nature, male/female, civilized/primitive, reality/appearance, whole/part, agent/resource, maker/made, active/passive, right/wrong, truth/illusion, total/partial, God/man”.
13 Cf. HARAWAY, D. “Anthropocene, Capitalocene, Plantationocene, Chthulucene: Making Kin [Commentary]”. In: Environmental Humanities, v. 6 (2015), pp. 159-165.

 

Universidade de Brasília (UnB)
Brasília, Brasil

Aprovado: 30.09.2018. Publicado: 27.12.2018.

 
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