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DOI: 10.22409/1981-4062/v23i/261

Bodenlos: descentramento como único centro possível

Gostaria de começar pelo que talvez seja a maior virtude do texto de Rachel Cecília de Oliveira: a de evidenciar a estranheza do pensamento de Flusser, isto é, sua condição de estranhamento pensada como condição existencial estratégica para fazer frente aos hábitos intelectuais constitutivos da tradição filosófica ocidental.

Rachel acentua o caráter excêntrico, extraordinário de Flusser, de sua posição com relação ao lugar de cultura, de fala, de pensamento. Creio que a ideia norteadora contenha uma formulação paradoxal explicita, qual seja, a de uma posição que é deslocamento constante, que é descentramento estratégico para se aproximar e apropriar-se de conceitos da tradição filosófica reformulando-os. O modo de perceber e se relacionar com o universo simbólico que circunda o pensador é associado a um processo de construção de sentido que seria uma construção ficcional da realidade.

O Bodenlos, termo que pode se aproximar de “ausência de solo”, é a condição reivindicada por Flusser a partir de sua própria história pessoal como base existencial para uma crítica fenomenológica da ideia de fundamento. Posição do descentramento, história do desterro, de expatriado, faz com que Flusser seja dono de uma perspectiva que se desloca conforme o deslocamento do seu objeto, mas sem apostar em uma instabilidade que seria perene. É um “viver por fora” alijado de qualquer posição fixa, de qualquer ponto de vista capaz de produzir uma visada geral que seja identificada ao fenômeno. Um “viver por fora” que pressupõe uma existência mais intensa por não estar reduzida a um aspecto que a definiria. Talvez seja esta intensidade uma forma de não se sujeitar aos limites impostos pelas significações dadas que conformam as coisas em objetos, em instrumentos, em conceitos.

A filosofia de Flusser nasce deste “viver por fora”. Ela é a tentativa de expressá-lo, ou até mesmo a sua expressão. No seio deste pensamento a fenomenologia é um proceder, uma estratégia de enfrentamento, talvez um engajamento do filósofo com o ser, cujo trabalho maior é a ação de pensá-lo fora de toda identidade conceitual, esquemática, substancial comprometida com aquilo que aparece como o “dentro”, o interno, a essência. Levando ao extremo a exigência existencial da qual deriva seu método investigativo de caráter fenomenológico, o pensamento de Flusser não pode se abster de tomar o próprio procedimento reflexivo como seu objeto. O procedimento fenomenológico de Flusser vira o pensamento contra si mesmo, usa a fenomenologia para analisar a própria fenomenologia e nesse sentido não fornece solo seguro, neutro, para o conhecimento.

O “fora” do “viver por fora” de Flusser é exatamente o oposto a uma neutralidade epistemológica e existencial. Se o conhecimento tem um fundamento a partir do qual ele se dá, este não lhe é prévio, mas construído à medida que o próprio conhecimento se constrói, isto é, que se constroem crenças que são estáveis, e dignas de serem vividas como verdadeiras sem que seja necessária a referência a um substrato conceitual qualquer, seja ele empírico ou ideal. Isto não significa que Flusser substancialize a falta de fundamento, a ausência de solo do Bodenlos. Este é uma passagem, um atravessar, que se dá a partir de um distanciamento inaugural com relação a hábitos conceituais naturalizados.

Percurso do não fundamento

Seguindo o percurso traçado pelo texto de Rachel Cecília de Oliveira, essencializar o Bodenlos seria um contrassenso, uma vez que a filosofia de Flusser se pensa contra toda forma de pensamento categorial. No entanto, isso não significaria, quero crer, uma aposta na redução do pensamento à sua dimensão puramente sensível. Poder-se-ia ver na aproximação da fenomenologia a disciplinas corporais e meditativas como o yoga, proposta por Flusser, uma tentativa de redução do tipo mencionado. Uma suspensão do juízo, uma parada do pensamento como meta fenomenológica tipificada na meditação. Creio que essa inferência seria errônea tendo em vista a dupla natureza da fenomenologia para Flusser. Por um lado passiva, ela reivindica uma espera que consiste no deixar aparecer a coisa. Talvez algo próximo ao deixar vir o ser na abertura no seu sentido, para utilizar uma formulação heideggeriana. Por outro lado, nessa espera encontra-se implicada uma atividade, porque a espera pressupõe saber o que esperar. “Como na meditação, o pensamento está parado”, afirma Flusser.

O que significa esse parar do pensamento? Certamente não é uma inatividade, pois se concretiza como a busca por unir-se à coisa, nos explica Rachel. Mas o que seria esse “unir-se” do pensamento à coisa? Um deixar a coisa ser coisa? Permitir à coisa ser coisa? Talvez retomar a possibilidade de pensar a coisa para além de qualquer representação. Nesse sentido, pergunto se estaríamos autorizados pelo pensamento de Flusser a afirmar a coisa como alteridade absoluta que não se representa, mas a partir da qual toda representação encontra sua possibilidade.

Deixar a coisa ser coisa implicaria em vê-la como pela primeira vez, isto é, colocar entre parênteses, numa atitude própria à redução fenomenológica, os hábitos conceituais, do pensamento. No entanto, Flusser chama a atenção para a impossibilidade intrínseca à redução fenomenológica como um retorno ao olhar ingênuo. Propõe em seu lugar a catarse. Aqui fica uma dúvida acerca do sentido preciso desse termo para Flusser em sua crítica à redução fenomenológica. Pretendia corrigir a fenomenologia pela catarse, ou fundar um novo método?

No entanto, gostaria de tentar uma aproximação ao termo. Aparentemente, catarse para Flusser tem um sentido particular um tanto distanciado da sua formulação clássica. Para que haja a suspensão do juízo pretendida pela fenomenologia, para Flusser seria preciso se ter a supressão da linguagem. Aqui não fica claro se esta supressão é a catarse, ou se ela se dá na catarse. No momento em que a suspensão ocorre se estabelece o silêncio. O silêncio se faz pela incapacidade de se entender os significados. Dessa incapacidade nasce um sentido de compreensão que se distancia do entendimento. Compreender é compreender esta incapacidade dada na suspenção dos significados, isto é, no silêncio.

A aproximação à coisa que ocorre na catarse, que é a catarse, pressupõe necessariamente o viver por fora, o Bodenlos, mas não é um simples sair de si e se fazer um com a coisa. Se minha leitura do texto de Rachel Cecília de Oliveira está correta, para Flusser a coisa produz no seu abrir-se no sentimento concreto uma vertigem ontológica. Uma filosofia da vertigem, a meu ver, é o arrebentamento da perspectiva, é o momento em que a visada se turva, embaça e somos sugados pelo que antes era mantido à distância segura característica do conceito. Seria essa vertigem ontológica a compreensão da ausência de fundamento como vivência? Esta seria, de fato, a única compreensão possível?

Crítica da Modernidade e fenomenologia

Há uma crítica da Modernidade em Flusser que se faz pela crítica da reflexão crítica, cujo princípio é a dúvida metódica. Esta, em suas variações, deve ser colocada em dúvida se quisermos levar a sério a sua proposta. Coisa que a Modernidade não fez. Mas parece haver um salto em Flusser dessa constatação para aquela outra de se recolocar a dúvida entre parênteses, isto é, em dúvida, na atitude típica do Bodenlos. A dúvida retira o homem do hábito, portanto, está na base do Bodenlos. Se ela abre espaços para a construção de significados, me parece ser porque está ligada ao trabalho de deslocamento e descentramento proporcionado pelo Bodenlos na leitura da tradição.

O ponto de partida é a dúvida, o que implica a tomada de decisão que inclui a própria dúvida em uma perspectiva. Nisso se revela o Bodenlos como próprio da existência por fora de toda perspectiva. Nisso se encontra, portanto, o caráter paradoxal na filosofia de Flusser? Se o que há para Flusser é uma teia de relações significantes entre símbolos, o fato de essas relações não poderem ser relações causais dentro de uma temporalidade linear, uma cronologia na qual os significados emergiriam como de uma narrativa que os constituiria, talvez reflita esse caráter paradoxal do Bodenlos. Em uma cadeia causal as relações são determinadas. Em uma configuração não cronológica surge um estado de possibilidades de múltiplas perspectivas. Esse estado já deve estar aí, contido nas relações entre os símbolos, para que se dê a tentativa de redução fenomenológica no sentido radical proposto por Flusser na supressão dos significados, que inclui até mesmo a própria redução. Nesse sentido, Flusser se afasta da noção de verdade como descobrimento, ou desencobrimento, que pressupõe algo prévio a ser descoberto, noção esta que Flusser identifica com o que seria o modelo grego de verdade.

Numa visão metafísica, o que há para ser descoberto em última instância são as essências. Em oposição a este modelo Flusser se aproxima daquele da verdade como revelação. Embora esteja ligada na sua origem à verdade revelada da tradição judaica, Flusser pensa a revelação no sentido de recepção. A fenomenologia seria o movimento de permitir a recepção da coisa e não uma ação de descoberta. A realidade se revela ao conhecedor. Segundo Rachel Cecília de Oliveira: um aspecto importante da revelação é “o estabelecimento de um espectro comum permitido pela relação entre os sujeitos”. O que seria este espectro? A cultura? O tecido simbólico que forma o real? A ontologia flusseriana incorpora um elemento comunicacional? Flusser parece pensar os símbolos dentro de sistemas. Sistemas simbólicos seriam a linguagem e a imagem, entre outros.

A experiência ligada à cultura, a vivência da cultura, deriva daquela do Bodenlos. O fundamento possível, aquele que se descortina a partir da vivência do Bondenlos, é a cultura, a intersubjetividade, a possibilidade da comunicação. Um fundamento não essencializado tendo em vista que é uma teia de símbolos segundo a formulação de Flusser. A vivência do Bodenlos é o que permite viver a ausência de fundamento como possibilidade da tradução, do traduzir-se implicado na intersubjetividade. Seria a intersubjetividade, na medida em que é esse traduzir-se, aquilo que constitui de maneira essencial a teia de símbolos? Ou as relações entre os símbolos se dariam já em uma intersemiose que permitiria a tradução e, portanto, a intersubjetividade?

Por ser o símbolo, na definição de Flusser, fenômeno que representa outro fenômeno, a teia de símbolos seria o próprio campo da fenomenologia flusseriana, inviabilizando tanto um pensamento da transcendência quanto da imanência sobre os quais pudesse se apoiar uma perspectiva objetiva a partir da qual o tecido simbólico seria ordenado. Um símbolo, por ser fenômeno, confere significado a outro símbolo e assim por diante. Sendo assim, ocorre que os símbolos e, portanto, os significados não seriam produzidos por uma instância que lhes é exterior. O que significaria então pensar os símbolos produzidos de maneira consciente? Um lugar externo ao próprio tecido simbólico?

É ainda com o intuito de se distanciar de um vocabulário que não consegue traduzir a fenomenologia do tecido simbólico que Flusser irá se apropriar do vocabulário da ciência da informação a partir dos anos de 1980. Para Flusser decodificar é a atitude fenomenológica. Decodificar, resignificar são procedimentos fenomenológicos que visam maior precisão conceitual ao tratarmos com conceitos determinados pelo seu escopo metafísico. Haveria aqui uma aproximação do trabalho de tradução que estaria subjacente à cadeia informacional? Se a resposta é positiva, podemos entender por que descodificar deslocaria o significado para uma posição mediadora entre o sujeito e o objeto. Todavia, não seria este processo o inverso da proposta do deixar vir o significado numa posição meditativa que possibilita a revelação? Têm-se a impressão de um trabalho ativo do sujeito, posto que decodificar pressupõe um código a ser conhecido no qual os signos se manifestam codificados. Conhecer, portanto, exige que se descubra o código para decodificar e assim revelar o significado. Para Flusser, conhecimento é construção de intersubjetividade. Todavia, intersubjetividade também parece ser a própria condição do conhecimento. Nos deparamos com o que seria o caráter paradoxal do pensamento de Flusser. O sujeito retorna como centro, mas cada sujeito é um centro de um mundo diferente, e os diferentes mundos estão em relação entre si. Sujeito e objeto são reabilitados como polos em pontes conceituais pela intersubjetividade. Haveria ainda que de forma relativa uma instância objetiva a ser construída? O que seria esse polo do objeto dentro da intersubjetividade? Algo aceito pela coletividade de sujeitos envolvidos na construção simbólica?

A ficção e a teia simbólica da realidade.

Nesta última parte gostaria de enfatizar o que seria a produção de significados pela fenomenologia: “criação de ficções como forma de constituição da teia simbólica que denominamos realidade”. O conhecimento se dá na intersubjetividade, na construção de símbolos, e esta seria baseada na revelação das coisas. Esta construção é vista como fabulação cuja verdade é dada pelo nível de intersubjetividade conquistado pela fábula. Aqui quero entender fábula no sentido mesmo de narrativa, e nível de intersubjetividade como a aceitação desta narrativa pelos sujeitos. No entanto, uma vez que esta é construída, o consenso em torno da sua veracidade não seria um pressuposto necessário? Outra questão é a de saber se existem regras para a criação dessas ficções e se tais regras seriam também ficções. Tais fabulações são “ciências fictícias”, e não ficções científicas.

As ciências fictícias pretendem um conhecimento concreto humano. Elas teriam por função superar a objetividade científica. Assim, a noção de concreto parece se opor àquela de objetivo. Ou seja, objetivo seria sinônimo de abstrato. Conhecimento e ficção são partes de uma mesma formulação que busca superar a objetividade científica na busca por uma outra objetividade constituída pela comunidade dos sujeitos. Cabe a pergunta, portanto, sobre em que sentido para Flusser a comunidade científica não seria uma comunidade de sujeitos e se não estaria, na crítica à objetividade científica, implicada a ideia de um tipo de conhecimento ou saber próprio à invenção artística não necessariamente superior ou melhor que o conhecimento científico. Essa ciência fictícia seria algo como uma ciência da arte? E ainda, se o real é o simbólico, por que seria ele necessariamente ficcional? Por que construção e fabulação seriam necessariamente sinônimos para Flusser? O que parece difícil do ponto de vista da utilização do conceito de ficção é seu oposto necessário. Se não há, em última instância, diferença entre ficção e realidade, por que usar estes termos que são excludentes? É inegável que pode haver muito de real na ficção, mas a ficção que seja feita apenas de real é simplesmente real. Talvez este seja um dos limites que vejo na formulação de Flusser. Mas este é mínimo se pensado dentro do escopo da inversão que realiza Flusser com respeito à determinação de uma filosofia ou pensamento que demanda um solo, um fundamento, seja conceitual, ou empírico factual. Ao demarcar o Bodenlos como fundamento possível a um pensamento que se quer em constante movimento, que se aproxima da ideia do pensamento em devir, não estaria Flusser, no que concerne aos limites da filosofia ocidental, apontando para aqueles pensadores pré-socráticos, sobretudo Heráclito, bem como para outra tradição judaica do pensamento por fabulação? Não que, neste sentido, estivesse, à sua revelia, preso ao fundamento das tradições históricas, mas antes retomasse essas mesmas tradições a partir do Bodenlos, fazendo das tradições, fábulas, e fechando, assim, um procedimento fenomenológico que teria o desenho de uma espiral fenomênica caracterizada pelo reposicionamento estratégico contínuo entre os significantes.

bibliografia complementar
FELINTO, E. “Flusser e Warburg: Gesto, Imagem, Comunicação”. www.compos.org.br / page 11/12 / Nº Documento: 7CDBD91E-97EF-494B-990F-CD99A97BE07D

* Walter Menon é professor do Departamento de Filosofia da UFPR.
 

 

Universidade Federal do Paraná (UFPR)
Curitiba, Brasil

Aprovado: 30.09.2018. Publicado: 27.12.2018.

 
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