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Sem dúvida, a ciência suprema é a arte de viver.
Herder

A psicologia empírica alemã compreende um período de transição na história da filosofia. Ela está situada entre a decadência das metafísicas racionalistas e o nascimento da filosofia crítica. De certo modo, esse período constitui um lapso, porque, embora os seus efeitos ainda se façam sentir fortemente décadas depois de seu fim, as suas pretensões perderam intensidade e os seus objetivos não se consolidaram como uma alternativa de prática filosófica. Decisivo aqui é o fato de que a psicologia empírica vislumbra um caminho para além da primazia da razão sobre a sensibilidade, assumindo como ponto de partida a natureza essencialmente orgânica do ser humano e sua dependência em relação às interferências cambiantes do ânimo e à predisposição fortuita dos órgãos dos sentidos. Com isso, ela reconhece a origem sensorial do conhecimento, mas ao mesmo tempo duvida de sua completa sistematização e se afasta do objetivo de estabelecer regras gerais que pudessem torná-las homogêneas e fornecer uma antevisão dos fenômenos. Em virtude de seu aspecto fragmentário, não linear, avesso a leis universais, esta ciência não se organiza facilmente em sistema. Assim como os manuais de retórica ou os receituários médicos, ela goza de certa generalidade, mas os seus exemplos são repletos de exceções, de deformidades ou virtuosismos, os quais despertam mais a atenção e a curiosidade do que o ordinário e o vulgar, ignorado justamente pela sua regularidade e ausência de novidade.

Singular nessa ciência é a orientação pelo corpo, mas não por um corpo considerado, por assim dizer, à distância, com os órgãos expostos, dissecados, para que seja feita a fabulação do seu funcionamento interno e do modo como operam em conjunto. Ela se diferencia portanto dos procedimentos da fisiologia e da anatomia, ciências em franca ascensão nesse período, assim como da astronomia – e é preciso observar aqui que de certo modo os procedimentos dessas ciências são semelhantes, pois como ensina Descartes em seu O mundo ou Tratado da luz a tarefa do físico é imaginar como o universo se move já que não é possível entrar na superfície dos corpos celestes e revelar a sua essência. Em suma, elas são obrigadas a abstrair a experiência sensível dos seus objetos de pesquisa e reconstruí-los no plano do pensamento. Ao contrário, a psicologia empírica gostaria de se situar naquele plano em que não é possível distinguir observador de observado e considerar de início apenas aquilo que, feitas as contas, permanece como realidade última percebida: as sensações. Para isso, ela se atém a investigar as ações e reações do corpo justamente onde elas estão mais próximas da consciência, isto é, em sua imediatez. Então ela não pode aceitar a exigência de clareza, como se da observação das forças que se agitam no interior do sujeito fosse possível obter certas regularidades últimas, para transpô-las a um esquema, tal qual o astrônomo, que descreve com êxito o curso dos planetas, sendo capaz de prever com precisão toda a sua trajetória presente e futura.

A psicologia empírica pode certamente repousar sobre uma matriz metafísica ou princípio de harmonia, e muitas vezes é essencialmente dependente deles. É o que ocorre, por exemplo, no trabalho de fundamentação da ciência do sensível em Baumgarten; ali a psicologia é situada como subdivisão da metafísica e compreende as faculdades inferiores do conhecimento; a cada faculdade corresponde uma lei, de valor universal, mas o seu conhecimento aparentemente serve muito mais para demonstrar a harmonia e fornecer uma base moral para a crença do que para criar instrumentos que garantam a obtenção de conhecimento verdadeiro. As leis que regem as faculdades do conhecimento se encontram por demais afastadas da vida ordinária e dos afazeres práticos que ela demanda.

Nenhum outro autor moderno conduziu tão longe o propósito de aproximar a filosofia dessa origem sensorial como Herder. Para ele, não se trata apenas de investigar as sensações e observar a maneira com que o intelecto, a partir delas, chega a ideias gerais. Ao contrário, é preciso se deter nessa origem, recusar o ímpeto da abstração e, por meio de um esforço reiterado, se aprofundar cada vez mais na camada superficial do corpo em busca do jogo que move as sensações. Só assim será possível reconhecer a origem do bem e mal-estar, com o propósito de reeducar os nossos sentidos para que eles se tornem fonte de uma felicidade fundada no conhecimento concreto do mundo, o que significa em outras palavras aceitar que a nossa experiência do mundo advém sobretudo do manejo de nosso corpo e das suas faculdades vitais.

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[Um cego] não invejaria em nós a visão, da qual não possui
concepção alguma; se pudesse decidir sobre a multiplicação
de seus sentidos, desejaria braços mais longos para
poder sentir a lua mais certa e firmemente do que
somos capazes de vê-la.

Herder

Imagine-se uma estátua dotada de vida, contudo sem os seus órgãos sensíveis, sem os portais que tornam presente para ela o mundo exterior. Uma Galatéia ainda não inteiramente transformada, como se a deusa Afrodite permitisse a essa nova criatura acompanhar a passagem do mármore para a carne, insuflando nela gradativamente a alma humana. Ali reina silêncio infindo e ausência de dimensão, nenhuma sensação mas também nenhum pensamento. Aos poucos, a pedra se transforma em carne, o coração pulsa, os pulmões se enchem de ar e o sangue passa a correr velozmente pelas artérias e veias. Surge “um edifício de nervos” que transformam “a matéria morta” em corpo vivo. Essa interioridade é a base da alma e ela é constituída de estímulos que excitam as fibras em suas menores conformações: a alma sente a si mesma e em todos os lugares encontra semelhança consigo mesma. O universo do corpo, para a criatura senciente, é como um calor que se propaga indefinidamente por todas os seus meandros, ainda que ela não saiba reconhecer com que intensidade cada corpúsculo participa da criação de sentido.

O mundo de alguém que sente é tão-somente um mundo do presente imediato; ele não possui nenhum olho, e com isso nenhuma distância como tal: nenhuma superfície, nenhuma cor, nenhuma imaginação, nenhuma sensação da imaginação; tudo está presente, em nossos nervos, imediatamente em nós mesmos.1

À medida que os órgãos sensíveis são acrescentados, vemos que chega ao interior da estátua “um mar de ondas de estímulo e sensação, que avançam a partir do exterior”, ativando as forças internas da alma e provocando uma reação em sentido contrário, tal qual “uma maré que flui e reflui”.2 Tudo ali é intenso, sublime, pleno de ação e reação, atração e repulsão. As impressões percorrem o interior do corpo como uma “corrente elétrica” e “etérica” e despertam “o grande e onipresente espírito da vida”.3 O que chega a essa nova criatura produz maravilhamento – não obstante não há nada de novo, porque ela, como “espelho vivo do universo”4, foi criada justamente para conhecer por meio de seus sentidos e sensações, que dizem a ela o que é na mesma medida em que dizem o que são os objetos. Pode-se dizer que nesse momento primordial, onde a alma se faz corpo, ela é apenas sensação ou, para se valer de um sinônimo, pensamento concreto de si mesma. Ora, tamanho é aqui o estado da conexão da alma consigo mesma, que tampouco se pode falar de aparência, a qual se constitui apenas à medida que o pensamento se autonomiza e adquire a ilusão de estar separado do corpo. A vida interior desta estátua convertida em ser humano não possui ainda nenhum distanciamento em relação ao seu entorno.

Os órgãos sensíveis desenham mais ou menos um mapa das possibilidades de conexão com o mundo exterior: tato, olfato e paladar operam sob o signo da proximidade, de tal maneira que com eles percebemos sem sermos capazes de detectar onde termina o nosso corpo e começa o objeto que nos afeta; audição e visão, ao contrário, são instrumentos que nos distanciam dos objetos. Se a visão não consegue penetrar nos corpos, uma vez que é obrigada a contemplá-los apenas em sua superfície, o tato por assim dizer se funde com o corpo que toca, já que é, como ele, corpo: “o corpo, que o olho vê, é apenas superfície, a superfície que a mão tateia é corpo”.5 Há um aspecto central nessa comparação entre a visão e o tato, que diz respeito à diferente afinidade entre os sentidos e o mundo dos objetos. O tato se encontra no mesmo domínio do corpóreo e a visão no da mera figura, da forma plana e sem profundidade, de modo que o primeiro é mais adequado para a obtenção de um conhecimento concreto dos objetos:

O que nos ensinam essas experiências curiosas? Algo que poderíamos experimentar cotidianamente, se prestássemos atenção ao fato de que a visão nos mostra apenas figuras [Gestalten], mas tão-somente a sensação mostra corpos; de que tudo o que é forma [Form] é conhecido apenas pela sensação do tato, mas por meio da visão conhecemos apenas superfícies, e na verdade não superfícies corpóreas – mas apenas superfícies visíveis de luz.6

A peculiaridade da visão é a sua capacidade de proporcionar imagens, superfícies sem interioridade, apenas um “continuum de coisas justapostas”. Para fundamentar essa posição, Herder busca apoio em dados obtidos na cirurgia bem-sucedida de catarata realizada pelo anatomista inglês Cheselden em um jovem de 13 anos.7 Cego desde a nascença, depois do êxito da operação o jovem não foi de imediato capaz de distinguir entre “os conceitos de superfície e de corpo”, nem mesmo de associar as imagens novas que surgiam para ele ao conhecimento anterior que tinha dos corpos por meio dos outros órgãos sensíveis. Locke já tinha suposto anteriormente de maneira acertada que um cego que recuperasse repentinamente a visão precisaria aprender a conhecer por meio dela. Mas se para o filósofo inglês a comprovação desse experimento forneceria um argumento contra a tese das ideias inatas, Herder procura extrair dela uma crítica ao predomínio do conhecimento abstrato na cultura moderna, e o faz colocando em evidência a afinidade entre visão e ilusão. Ele leva às últimas consequências a metáfora visual do conhecimento, presente na filosofia desde Platão. Mas se a visão tem o poder de tornar os conhecimentos claros, isto é, luminosos, ela não proporciona um conhecimento concreto:

O oftalmita8 com mil olhos, sem sensação, sem uma mão para tocar, permaneceria toda a sua vida na caverna de Platão, e não teria nenhum conceito propriamente dito de nenhuma característica corpórea.9

É a ênfase no sentido da visão que produz a ilusão e o engano:

E onde o homem não tem [a mão que envolve e toca], onde não há nenhum meio para que fosse convencido por seu corpo por meio de sensação corpórea, ali ele é obrigado a concluir e adivinhar, sonhar e mentir, porque propriamente não sabe mais nada.10

O que chamamos de conhecimento visual é portanto a somatória de dados fornecidos em conjunto pelos outros orgãos dos sentidos. Considerado isoladamente, do modo como Baumgarten indicou que deveriam ser considerados os conhecimentos sensíveis, isto é, em sua imediatez, o olho pouco diz sobre aquilo que percebe. Para Herder, aqui reside a raiz da dificuldade dos conceitos da física, porque ela remove por abstração os conteúdos que fornecem sentido às coisas. Os conceitos de atração e repulsão, de ação e reação, são um exemplo de conceitos que vistos a partir da experiência sensorial são facilmente compreensíveis, já que estão na base de qualquer sensação:

Se nos sentimos bem, o peito se expande, o coração pulsa saudável, cada uma das fibras desempenha o seu papel no jogo. Somos tomados por um susto; e vê-se então como primeiro movimento, ainda sem pensamentos de medo e resistência, que o nosso estimulável Eu retorna ao seu centro, o sangue ao coração, a fibra e inclusive o cabelo enrijecem; trata-se, por assim dizer, de uma mensagem orgânica para a defesa – de pronto estamos em posição de guarda.11

Da perspectiva da física, contudo, surge o problema da influência, que moveu boa parte dos esforços filosóficos da modernidade para definir como os corpos celestes afetam uns aos outros. O mesmo ocorre com os conceitos de tempo e espaço – do ponto de vista da sensação, caracterizada pela proximidade e fusão entre observador e observado, eles simplesmente não existem:

Na conexão das forças espirituais desaparecem o tempo e o espaço, que aparentam existir apenas para o mundo grosseiro dos corpos.12

Não deixa de causar assombro essa inversão na ordem das ideias! Por um momento somos levados a supor que Herder nos conduz para uma crítica radical da razão a partir da equivalência entre conhecimento abstrato e visão. Mas ele está longe de seguir nesse sentido. A essência do ser humano é possuir sentidos e razão, e portanto importa muito mais uma correção de percurso do que o abandono desta última. Como veremos, os limites e benefícios da razão são justamente a sua compreensão simbólica do universo.

3

Quando a obra fisiológica de Haller for elevada à psicologia e dotada de vida como a estátua de Pigmalião então poderemos falar algo sobre o pensamento e a sensação.
Herder

É possível que Herder tenha cometido o equívoco algo ingênuo de considerar que certas faculdades sensíveis, como o tato, são capazes de penetrar na essência das coisas, como que pondo a descoberto o que elas efetivamente são? Sem dúvida, essa objeção precisa ser levada em conta para conferir a devida dimensão aos seus argumentos. Herder encontrará, por analogia, na obra do anatomista e fisiologista Haller o ponto de partida para a sua psicologia fisiológica. Para Haller, o corpo orgânico, tanto nos animais como nos homens, é o resultado de uma somatória de estímulos. A unidade mínima do organismo é a fibra, presente nos ossos, órgãos, pele etc; “pois uma fibra é para o fisiologista o que a linha é para o geômetra, a partir da qual, a saber, todas as suas demais figuras são criadas”.13 Herder associa essa fibra, graças à sua natureza elástica, à origem de toda a sensação. É ela que, num ato de reação aos estímulos provenientes do interior ou exterior “se contrai e se expande novamente”14, seguindo a mesma lei mecânica simples que os físicos chamam de atração e repulsão. Em conjunto, todavia, as infinitas fibras que constituem o interior do nosso corpo são um “abismo de forças interiores obscuras, a verdadeira imagem da onipotência orgânica, que talvez seja mais profunda que o movimento dos sóis e terras”.15 Ora, não somos capazes de perceber essas fibras mediante sentidos interiores, de modo que está vedado por este caminho o acesso à origem física das sensações, o que tornaria a fisiologia e a psicologia uma ciência única. Se não há uma maneira de atingir a fonte da sensação, isto é, de evidenciar o seu mecanismo, ao homem resta tão somente a capacidade de se referir às sensações simbolicamente, ou seja, associando às obscuras sensações certos signos, os quais se tornam um referente do fenômeno experimentado, seja interna ou externamente.

Herder procura mostrar repetidas vezes que não há como fugir da dificuldade de que a nossa compreensão do universo é extremamente limitada pela obscura conjunção de nossa sensação interior e nossos sentidos externos. De fato, “ouvimos o ressoar das esferas, a eufonia do universo, em obscura profundeza”, ou seja, praticamente “não [a] ouvimos de modo algum, assim como a criança não ouve o estrondo do canhão”.16 A única verdade que podemos extrair aqui é que os nossos sentidos estão mais bem preparados para a natureza que nos circunda, já que foram criados pela natureza e dentro dela. A expectativa de um conhecimento causal, pautado pela distinção entre os elos que conduzem a um acontecimento, acaba justamente nos afastando dessa verdade dos seres orgânicos: que eles não conhecem senão obscuramente e que, portanto, têm a responsabilidade de renovar constantemente o seu conhecimento sensorial, porque sem isso correm o risco iminente de se tornarem presas fáceis dos símbolos que criaram. Apenas ao evidenciar o pano de fundo da alma, obrigando as forças orgânicas a virem à tona e mostrarem a sua influência em todas as atividades conscientes do indivíduo, é que se poderá conferir a devida dimensão à utilidade do conhecimento simbólico:

Mesmo a imagem de seu corpo não lhe é nítida: ela não sabe como o seu Eu chegou aos símbolos que sempre a acompanharam. Ela não pode fazer mais nada senão associar o seu Eu, que é inato a ela, com esses e todos os símbolos que lhe aparecerem: assimilar apenas o que é sua natureza; em todos os fenômenos e acontecimentos ela exerce apenas, como em símbolos, o que é inato a ela.17

Em que medida temos uma imagem simbólica, figurada do mundo? Sem dúvida, o mero indício de que não podemos penetrar no âmago das coisas deveria servir de advertência para os perigos decorrentes de situar meramente a origem cognitiva na experiência sensorial. No extremo oposto da balança está a constatação de que há certa harmonia entre o que sentimos e o que é sentido. De outro modo, não haveria um modo de se relacionar com o mundo. Para Herder, devemos simplesmente aceitar a nossa “condição” humana e assumir que, embora esteja vedado o acesso às essências, a maneira como sentimos o mundo é a maneira mais adequada de se relacionar com ele. Nesse sentido, os conceitos filosóficos nos afastam de um conhecimento mais concreto porque já estão muito distantes dessa origem sensorial. Assim, pela sua natureza imediata, a sensação deve ser desvelada no mesmo momento em que se apresenta e a única maneira de ganhar clareza sobre ela se dá mediante o exercício, a repetição reiterada dos estímulos que produzem determinado estado no interior de nosso corpo. O objetivo último é sem dúvida a obtenção de bem-estar e o asseguramento da felicidade, mas a isso se alia o conhecimento da diversidade da vida interior do corpo e a capacidade de manejá-lo com vistas ao virtuosismo. Por conseguinte, Herder quer dizer mais do que simplesmente afirmar a harmonia entre os órgãos sensíveis e o mundo, questão sempre problemática. Ele pretende reinstaurar a harmonia que é necessária entre os estímulos orgânicos e o modo como reagimos a eles. Sem isso, perdemos o fio da meada que nos reconduz ao mundo para o qual fomos criados.

Conhecemos tão pouco a nossa alma como o nosso rosto, porque não a estudamos; estudamos outras fisiognomias apenas para reconhecê-las quando nos deparamos com elas; não estudamos a nós mesmos, porque não temos necessidade de nos deparar conosco mesmos. Vemos e estudamos apenas aparições; como nós nos tornamos aparições, isso não estudamos.18

4

[...] muitas vezes ilusões e visões, doenças e sonhos são os
mais singulares delatores daquilo que permanece
adormecido em nós.

Herder

Retorna aqui o tema do vaticínio, tão caro para a estética moderna. Como vimos, a vivência puramente sensorial não está fundada naquela mediação que caracteriza o conhecimento demonstrativo e, portanto, o sujeito avança na maioria das vezes em escuridão, sem a pausa reflexiva necessária para identificar a origem daquilo que o afeta, o que lhe forneceria condições de tomar decisões. Na verdade, para ativar as forças de sua alma, o sujeito deve “prever obscuramente” o que está por vir e agir em conformidade com isso, mas destituído daquela certeza que a aplicação da razão reivindica. Mas é justamente essa a natureza da vida orgânica: a previsão dos fenômenos internos é ao mesmo tempo um ato de descoberta, pois na mesma medida em que dá curso ao seu desejo o sujeito se maravilha ou horroriza com aquilo que emerge de seu ser. Em nenhum momento ele é capaz de prever totalmente quais forças coloca em jogo e que consequências elas produzirão.

Pode ser útil aqui fazer uma analogia com o herói trágico, que alcança o que deseja ao mesmo tempo em que é surpreendido pela divindade. A diferença aqui reside no fato de que, para Herder, o homem é “um deus em seu mundo” e portanto não há uma interferência forânea, uma divindade estranha a supreendê-lo. Nele, os círculos do divino e do humano são concêntricos. Isso também ajuda a explicar por que, para Herder, perscrutar as profundezas da alma é um exercício que dispensa provas objetivas, isto é, que não carece de “testemunhos externos”.

A poesia desempenha aqui um papel particularmente importante. Como o seu propósito é erigir uma estrutura discursiva a partir dos meandros da alma19, a sua perícia se funda justamente na capacidade de fornecer as condicões propícias aos estímulos. Nela, toda a exterioridade é “tão-somente reflexo da alma interior”, e o poeta sabe chegar a todos “os substratos e camadas subterrâneas a partir das quais se desenvolve um indivíduo”.

Isso foi demonstrado pelos vaticínios e presságios secretos dos poetas, se não por outros. Um caráter criado, executado e sustentado por Shakespeare é muitas vezes, em suas fontes ocultas, a vida inteira de um homem: sem que o soubesse, ele retratou a paixão até os abismos mais profundos e as fibras de onde brotou.20

Nesse sentido, não é sem motivo que “que os três maiores poetas épicos de todo mundo, Homero, Ossian e Milton, foram cegos”, pois para acessar o “mar escuro da consciência” é preciso se tornar íntimo das forças que se movem na profundeza de sua vida orgânica, localizar onde, antes da sensação se converter em objeto, as “vagas” desse mar ganham força. A ausência do órgão da visão – o mais teórico dos sentidos, como dirá posteriormente Hegel – favorece ao cego a exploração do seu mundo interior e a proximidade com a vida orgânica propriamente dita. Sem dúvida, importa também observar que o poeta se torna privilegiado para fazer a transição entre a interioridade e a linguagem, porque se encontra enfatizado nele o sentido da audição, por meio do qual se comunica, através da poesia, com o mundo. Mas há muito mais aqui. Assim como na analogia entre o profeta e o poeta elaborada por Baumgarten, segundo a qual o poeta ou retor é um profeta às avessas, prevendo o decurso dos acontecimentos antes de fazê-los acontecer, também a vida interior de um homem é pautada constantemente pela previsão. Ele coloca suas expectativas em andamento e move o seu ser na direção de sua consecução. Contudo, ao contrário do arquiteto, ele conhece os seus resultados apenas na medida em que os realiza.

5

A redução de todos os conceitos abstratos à sua origem sensorial: eis o projeto psicofisiológico de Herder. Não importa portanto refazer o percurso que progressivamente conduz das experiências confusas para pensamentos claros e distintos, e sim se deter neste primeiro momento de indeterminação, aceitar a obscuridade da natureza do conhecimento humano e apenas a partir da sua consolidação constituir referências simbólicas. Não ideias de valor geral ou universal, que no fundo apenas distanciam o sujeito da tarefa de constantemente investigar o mundo ao seu redor e o modo como é afetado por ele. Para Herder, esse é o máximo de concretude que podemos esperar da filosofia. As consequências de tal projeto, como Herder diversas vezes dá a entender, ainda estão por vir. Embora a poesia, as biografias e os relatos médicos sejam um repositório do conhecimento interior, é necessário que a experiência sensorial se desenvolva para que se obtenham resultados duradouros.

De certa maneira, Herder se guia, de modo análogo, pela advertência que Longino fez a Cecílio a propósito do sublime, a saber, de “procurar mostrar, por milhares de exemplos, como que para ignorantes, o que vem a ser o sublime, mas de que maneira poderíamos encaminhar a nossa própria natureza a determinada elevação, isso, não sei por que, ele [Cecílio] negligenciou como desnecessário”.21 Pois é nisso que Herder se afasta dos tratados modernos de poética: não deseja mostrar o repertório de exemplos de efeitos estéticos, os quais sem dúvida não deixam de ter a sua função de catalogar a diversidade das impressões sensíveis, mas ao contrário indicar como é possível obtê-los, o que significa que o seu mero conhecimento formal não resulta na vivência sensível.

bibliografia complementar
HERDER, J. G. “Monumento a Baumgarten”. In: A palo seco: Escritos de filosofia e literatura, ano 2, n. 2 (2010), pp. 58-65.
DESOUZA, N.. “Leibniz in the Eighteenth Century: Herder’s Critical Reflections on the Principles of Nature and Grace”. Versão eletrônica publicada em British Journal for the History of Philosophy, 2012 (disponível para download em: www.philosophy.uottawa.ca/faculty/desouza.html).
SULZER, J. G. Allgemeine Theorie der schönen Künste. Edição eletrônica disponível em www.textlog.de.
TOLLE, O. “Herder e a metafísica”. In: Discurso, n. 42 (2014), pp. 97-116.

* Oliver Tolle é professor do Departamento de Filosofia da USP.
 
1 HERDER, J. G. “Sobre o órgão da sensação“ [Zum Sinn des Gefühls]. In: Schriften zu Philosophie, Literatur, Kunst und Altertum (1774-1787). Editado por Jürgen Brummack e Martin Bollacher. Frankfurt am Main: Deutscher Klassiker Verlag, 1994, p. 235.
2 Idem. “Sobre conhecimento e sensação da alma humana (primeira redação)” [Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (Erster Versuch)]. Op. cit., pp. 346 e 333, respectivamente.
3 Ibidem, pp. 329-330.
4 Idem. “Sobre conhecimento e sensação na alma humana” [Übers Erkennen und Empfinden in der Menschlichen Seele (Paralipomena)]. Op. cit., p. 1105.
5 Idem. “Plástica” [Plastik]. Op. cit., p. 250.
6 Ibidem, p. 247.
7 A esse propósito, conferir, entre outros, o instigante capítulo “Ver e não ver” de Oliver Sacks. SACKS, O. Um atropólogo em Marte. Tradução de Bernardo Carvalho. São Paulo: Companhia das Letras, 2006, pp. 113-154.
8 Rocha que apresenta na sua superfície desenho de círculos concêntricos que geram a ilusão de serem olhos.
9 HERDER, J. G. “Plástica” [Plastik]. Op. cit., p. 249.
10 Ibidem.
11 Idem. “Sobre conhecimento e sensação da alma humana (primeira redação)” [Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (Erster Versuch)]. Op. cit., p. 332.
12 Ibidem, p. 352.
13 HALLER, A. v. Noções elementares da fisiologia do corpo humano [Anfangsgründen der Phisiologie des menschlichen Körpers (Erster Band)]. Tradução do latim para o alemão de Johann Samuel Haller. Christian Friedrich Voss, 1759, p. 3. Também: “Dessas partes fundamentais, a saber, a terra, a água, o óleo, o ferro e o ar em conjunto, surge uma fibra, a matéria prima do animal, que jamais pode ser vista em seu estado simples e que em si mesma é muito menor do que seriam capazes de tornar visível as qualidades ampliadoras das lentes, já que os menores animaizinhos que as lentes e as esferas de vidro já dificilmente descobrem, são igualmente constituídos de fibras, que em si são infinitamente menores do que deve ser o corpúsculo animal animado ele mesmo” (p. 12).
14 HERDER, J. G. “Sobre conhecimento e sensação da alma humana (primeira redação)” [Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (Erster Versuch)]. Op. cit., p. 314.
15 Ibidem.
16 Idem. “Sobre conhecimento e sensação na alma humana” [Übers Erkennen und Empfinden in der Menschlichen Seele (Paralipomena)]. Op. cit., p. 1094.
17 Ibidem, p. 1099.
18 HERDER, J. G. Sobre o órgão da sensação. Op. cit.
19 Sobre o papel da poesia como conhecimento sensível e concreto conferir: TOLLE, O. O nascimento da Estética no Século XVIII. São Paulo: Clandestina, 2015.
20 HERDER, J. G. “Sobre conhecimento e sensação da alma humana (primeira redação)” [Vom Erkennen und Empfinden der menschlichen Seele (Erster Versuch)]. Op. cit., pp. 343-344.
21 LONGINO. “Do sublime”. In: A poética clássica: Aristóteles, Horácio, Longino. Tradução de Jaime Bruna. São Paulo: Cultrix, 2005., p. 71.

 

Universidade de São Paulo (USP)
Sao Paulo, Brazil

Accepted: 06.11.2016. Published: 28.12.2016.

 
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