Em busca da palavra que transforma: Um diálogo (durante o isolamento pandêmico) sobre arte, liberdade e natureza
Márcia Cristina Gonçalves

O presente trabalho pretende ser não apenas um comentário do texto de Imaculada Kangussu intitulado “A dimensão estética em tempos de contágio”, mas sobretudo uma reflexão acerca da possibilidade da arte como modo de libertação em nossos tempos atuais, marcado pelo fenômeno mundial da pandemia de Covid-19. Uma versão reduzida deste trabalho foi apresentada em nosso encontro nacional do GT Estética em março de 2021.

Em tempos tão sombrios de contágio e desesperança, faz bem ler um ensaio filosófico como o de Kangussu, que reflete criticamente sobre nossa situação atual. Esse ensaio é inicialmente iluminado pela tese de Walter Benjamin sobre a impossibilidade de superação da opressão imposta por uma estrutura econômica que utiliza a cultura e a arte como instrumentos para a dominação das massas sociais. A tese benjaminiana sobre a criação das chamadas “fantasmagorias”1 é citada como exemplo de uma outra função da arte, compensatória em relação à função de manipulação e domínio, que seria a de promover um conforto através da fuga e da alienação, no lugar de conduzir à conscientização e à verdadeira libertação. Cito esta última possibilidade, pois, como mostrarei mais adiante, esta seria uma função defendida por filósofos clássicos alemães. A tese exposta por Benjamin em sua obra incompleta Passagens é descrita por Kangussu como artifício para “apresentação de um mundo mais harmônico, de um refúgio imaginário, uma forma de escapar à crescente agressividade e incompreensibilidade da estrutura dominante”.2 O caminho que Kangussu percorre em seu ensaio culmina na busca de uma imagem ou de uma palavra capaz de despertar ou de recuperar o sentimento perdido de unidade, não apenas entre os seres humanos – cada vez mais egoístas e (a partir da experiência da pandemia) cada vez mais isolados –, mas principalmente entre o ser humano e o chamado ambiente natural.

Neste artigo, gostaria de dialogar com esta intepretação a partir desse duplo problema: da alienação por meio da arte, em especial a partir da experiência estética contemporânea, e de nossa alienação, cada vez mais desenvolvida, em relação à natureza. Nosso objetivo último é mostrar que os desequilíbrios naturais em nosso planeta, que enfrentamos de modo mais intenso na atualidade, como a pandemia de coronavírus e as mudanças climáticas, têm como causa fundamental não apenas nossa pretensão de domínio sobre a natureza, mas sobretudo nossa alienação em relação a ela, como se a natureza fosse um outro, um exterior, um estranho, que precisa ser, por isso, dominado, e em última instância substituído por um meio ambiente artificial capaz de satisfazer de modo mais imediato nossas necessidades. Se, por um lado, este ambiente poderia ser denominado de “segunda natureza”, como faz Kangussu, seguindo a teoria crítica sobre a indústria cultural, o verdadeiro dilema revelado por essa teoria consiste em que o motor de produção dessa segundo natureza é a estimulação igualmente artificial de novos desejos de consumo, que acarretam o colapso da sustentabilidade que testemunhamos hoje. A questão apontada por Kangussu é de que modo a arte serve de combustível para a criação não apenas do simulacro alienante da realidade, mas também da necessidade de mais consumo.

Gostaria de apontar ainda o desdobramento desse problema da indústria cultural no fenômeno denominado “indústria da atenção”3, desenvolvido em especial pelas redes digitais e sociais, que capturam e escravizam nosso tempo e atenção, de modo a potencializar o mecanismo de estimulação do desejo para o consumo.

1. O problema da alienação da natureza na indústria cultural

A natureza sempre existiu em nós. Sempre existiu, por exemplo, na sensibilidade e no prazer que experimentamos em nossos corpos físicos – em contato ou não com objetos ou com outros sujeitos exteriores a nós. A mesma sensibilidade e prazer podem e devem estar presentes – de um modo especial – em nossa experiência estética relacionada a obras de arte. Entretanto, a partir do advento da indústria cultural (conceito cunhado pelos pensadores da Escola de Frankfurt, à qual pertencia Walter Benjamin), a arte foi novamente reduzida à categoria da ilusão e da alienação, da qual deveria, há muito, ter sido libertada e elevada, segundo filosofias da arte concebidas por filósofos do fim do século XVIII e início do XIXI como Schelling, Schiller e Hegel.

Só para citar um exemplo desta concepção clássica da arte bela, atrelada à ideia de liberdade ou de libertação, podemos encontrar na versão de Ascheberg das Lições sobre a filosofia da arte de Hegel, ministradas no semestre de 1820/21, a seguinte passagem:

Na observação do belo, a finitude é suspensa e a não-liberdade desaparece. A observação de um objeto como belo é a libertação desse objeto, e [é] nosso comportamento livre diante dele. Com isso também é suspensa a não-liberdade e a finitude do sujeito que observa. [...] Na medida em que um objeto já é para mim, a observação desse belo é a observação do conceito realizado, da verdade, que é também a minha essência/ser. Então o belo não é nada de estranho para mim. Eu estou relacionado com o belo, mas não como [um] outro, e sim com o meu [ser] próprio, com a minha essência. É aí que reside a liberdade do sujeito e do objeto.4

A partir do início do século XX, com o diagnóstico de sua apropriação pela indústria capitalista do entretenimento, a arte teria perdido essa nobre função de conscientização da realidade e de reconhecimento do espírito humano universal, descrita por Hegel, para adquirir a função alienante e ao mesmo tempo confortante de velamento da realidade.

Em seu ensaio, Leca cita uma passagem do fragmento “indústria cultural” de Adorno e Horkheimer5, no qual eles afirmam que a “cultura industrializada” vai além da cultura em geral, cuja função sempre foi “domar” tanto “os instintos bárbaros” como os “instintos revolucionários” dos indivíduos. A indústria cultural revelaria ao indivíduo sua condição de “nulidade”, ao condenar a sociedade ao tédio e ao desespero.6 Kangussu mostra então a “necessidade de ilusões” oferecidas por essa mesma indústria do entretenimento das massas, “através da mais agradável experiência estética”, ou de um “agradável conforto da arte ilusionista”. Essa arte ilusória e ilusionista, incorporada, especialmente, pela indústria cinematográfica, promoveria uma espécie de “neutralização do pensamento” diante de uma realidade terrível e opressora:

Para que o agradável conforto da arte ilusionista ocorra, momentaneamente, um véu obnubila o que pode atrapalhar. Para permanecer alienada no pseudo, a psique abraça a cegueira e, assim, esta se torna mais e mais intensa. Desviar as vistas do assustador implica viver sob o penoso ofício de negá-lo.7

Curiosamente, reencontramos, no ensaio de Kangussu, um tema discutido na mesa redonda sobre “Arquitetura de resistência no capitalismo global”, apresentado também em nosso encontro do GT Estética. Este debate partiu da apresentação de Ricardo Fabbrini sobre a chamada “poética da névoa”, a partir de sua análise do livro de Guilherme Wisnik intitulado Dentro do nevoeiro.8 Nesse debate, o tema da névoa e da nuvem, apresentado inicialmente no contexto dos materiais arquitetônicos de obras contemporâneas, foi estendido também dialeticamente para o contexto político dos ambientes virtuais. Fabbrini interpreta a imagem da névoa apresentada nessa obra de Wisnik como “a imagem para o estágio atual do capital financeiro ou imaterial, porque sem lastro no mundo dito real”, mas também como “a imagem do capitalismo da rede digital”, onde aparece o fenômeno “invisível e onipresente” da “nuvem” [cloud], que armazena os megadados e os algoritmos produzidos e coletados pela internet. A nuvem seria assim, como observa ainda Fabbrini, a imagem da própria “sociedade de controle”.9

No ensaio de Kangussu, a névoa é mostrada na dimensão da apropriação da arte pela indústria cultural alienante com o caráter de cegueira e de negacionismo. Esse caráter, imediatamente conectado ao processo de alienação, parece se manter ao longo da história da cultura humana, com breves interrupções de autoconsciência, até culminar em nosso tempo atual – descrito por Leca em seu ensaio como um “tempo de contágio” pois a cegueira do negacionismo, como poetiza Saramago em seu Ensaio de 199510, é tão ou mais contagiosa quanto um vírus.

Segundo Rolf Tiedemann, a crítica de Benjamin é voltada contra o caráter mercantilista da cultura do século XIX, onde os bens culturais se apresentavam como uma “fantasmagoria”, ou seja, uma “ilusão” ou um “delírio” que caracteriza a própria mercadoria, cujo “valor de troca ou a forma do valor oculta o valor de uso”. A fantasmagoria seria, portanto, o próprio “processo de produção capitalista como um todo, que se opõe às pessoas que o realizam como uma potência natural”. A crítica de Benjamin à sociedade de consumo moderna se baseia na crítica ao capitalismo de Marx, em especial, quando este aponta a contradição no uso de máquinas, que “agravam a exploração em vez de facilitar o destino humano”.11

A partir do século XX, a alienação do ser humano em relação à natureza é sustentada e reforçada pela criação de um simulacro por meio da indústria cultural de massa, do espetáculo e do entretenimento que reduzem a arte a um meio de alienação da realidade. Inicialmente essa alienação se daria, por um lado, através da simulação de uma harmonia inexistente no mundo real. Por outro lado, entretanto, ela visaria à manutenção do sistema capitalista por meio da estimulação do consumo dos produtos industrializados. Aos poucos a própria arte e cultura se inserem no meio de produção industrial e retroalimentam a ideologia do consumo.

2. A evolução da alienação da natureza por meio da indústria da atenção

O que testemunhamos em nosso século, com a crise do próprio capitalismo tradicional, é a evolução da indústria cultural de massa para a chamada indústria da atenção, na qual o lucro se sustenta sobre o tempo que dispendemos navegando na internet, otimizando a possibilidade de sermos induzidos ao consumo por meio da estimulação simulada a um desejo ou a uma necessidade que sequer sabíamos que tínhamos. Em seu livro intitulado How to Do Nothing: Resisting the Attention Economy, Jenny Odell alerta que todos os aparatos eletrônicos que atualmente nos viciam e escravizam buscam tão somente prender nossa atenção com o objetivo espúrio e prosaico de nos capturar como consumidores do comércio eletrônico.12 É interessante observar que, na semana em que redijo este artigo, a ex-gerente de produtos do Facebook, Frances Haugen, denunciou ao Senado dos Estados Unidos que o interesse dessa companhia por lucros se sobreporia à própria segurança de seus usuários, considerando que quanto mais agressivo e polêmico é um conteúdo da rede, mais tempo o internauta permanece conectado, facilitando assim sua captura pelo marketing do comércio eletrônico que financia a própria rede. Em entrevista ao jornal americano Wall Street Journal, a engenheira de computação declarou que “o Facebook percebeu que, se mudar o algoritmo para que seja mais seguro, as pessoas passarão menos tempo no site, clicarão em menos anúncios e vão gerar menos dinheiro”.13

Jenny Odell não defende que nos desconectemos inteiramente das redes sociais, mas que passemos mais tempo desconectados e em contato com a natureza, observando plantas e pássaros e principalmente reconquistando nossa atenção. Ela reconhece nessa reconquista um verdadeiro “potencial revolucionário”, e argumenta que “para a lógica capitalista, que prospera na miopia e na insatisfação, algo tão trivial quanto não fazer nada pode ser muito perigoso: fugir lateralmente em direção ao próximo nos faz descobrir que tudo o que queríamos já está aqui”.14 A crítica de Jenny Odell sobre o controle, manipulação e escravização que as redes sociais nos impõem sem que sequer nos demos conta é semelhante à denúncia de Frances Haugen contra o Facebook:

submetemos até o nosso lazer à avaliação algorítmica por meio das preferências no Facebook e no Instagram, verificando constantemente nosso desempenho, como se verifica uma ação na bolsa, monitorando o desenvolvimento contínuo de nossa marca pessoal, o tempo se torna um recurso econômico impossível de ser justificado quando gasto com ‘nada’.15

As necessidades ou desejos de consumo gerados tanto pela indústria cultural, como – mais recentemente – pela indústria da atenção diferem de modo radical das necessidades e desejos naturais. O nível de nossa alienação da natureza atingiu um patamar tal que não conseguimos mais reconhecer nem tampouco diferenciar o que seria um desejo ou uma necessidade autêntica ou natural. Uma das propostas de Odell para reconquistarmos nossa atenção – inspirada por David Abraam – é recuperar o que este chama de “realidade sensorial direta”, como “única base sólida para um mundo experencial agora inundado de paisagens geradas eletronicamente e prazeres projetados”.16 A questão é saber se isso ainda é possível e qual o meio mais efetivo de recuperar nossa liberdade.

3. Possíveis soluções

Kangussu vislumbra uma possibilidade de escapar do escapismo promovido pelas fantasmagorias da indústria cultural como uma possibilidade de “alienação da alienação” – expressão que podemos diretamente associar à fórmula dialética hegeliana da “negação da negação”. Com aquela expressão, Kangussu faz referência não só às experiências estéticas do não-belo e do não-sublime, mas também ao que denomina de experiência estética do “desconcertante” ou do “enigma”, descrita como um tipo de experiência em que “os sentimentos de prazer e desprazer são simultâneos e se confundem”.17 Essa experiência seria capaz, por outro lado – de modo muito semelhante à experiência do trágico – de despertar o sentimento ou a consciência de estar vivo, já que a vida é feita de contradição. Por isso, dialeticamente, Kangussu observa que essa mesma experiência que vivifica também é capaz de “dilacerar”. Isso explicaria a opção da maioria das pessoas por permanecer no estado de alienação, ou, segundo Kangussu, por “permanecer na superfície dos produtos oferecidos pela sociedade do espetáculo”, por “aderir à servidão”, ou ainda, por “abdicar da liberdade pela segurança”, adotando assim a chamada “moral do escravizado”.18

A questão que se desdobra a partir desse impasse é se a solução possível anteriormente vislumbrada, envolvendo a experiência estética do trágico ou do desconcertante, não exigiria necessariamente uma coragem análoga àquela de quem arrisca a própria vida em nome da liberdade ou a de quem abdica do ideal de felicidade em nome da autoconsciência, defendida, por exemplo, pelos escritores existencialistas do século XX, em especial por Albert Camus19, o qual, em seu ensaio de 1937 intitulado L’envers et l’endroit, constata que:

[...] o que importa é ser humano e simples. Não, o que importa é ser verdadeiro! E aí tudo se encaixa: a humanidade e a simplicidade. E quando sou mais verdadeiro do que quando sou o mundo? Eu estou satisfeito antes de desejar. A eternidade está aqui, e eu esperava por ela. O que eu desejo agora não é mais ser feliz, mas é tão somente ser consciente.20

Mas será que a conscientização, quando mediada por uma experiência estética enigmática e não bela – como reivindica Kangussu – seria mesmo capaz de alcançar uma dimensão propriamente política e restaurar aquele instinto revolucionário adormecido pela indústria cultural? Essa possibilidade parece ser contradita pela opacidade, pela névoa, e até mesmo pela impermeabilidade de nosso tempo, incapaz de espelhar ou de reconhecer o fenômeno estético das figuras dos heróis revolucionários.

Uma outra solução considerada por Kangussu para o problema da alienação por meio da indústria cultural seria então a efetivação de uma nova eticidade, no sentido hegeliano do termo, por meio da qual seria possível não apenas a suspenção dialética de uma moralidade fundada na oposição entre domínio e servidão, mas sobretudo a efetivação de uma unidade especulativa entre o interesse individual e o interesse coletivo, estabelecendo assim o reconhecimento recíproco entre os cidadãos e a verdadeira liberdade, a qual é, segundo Hegel, sempre coletiva ou social.

Como leitora de Hegel, eu acredito, entretanto, que para se construir ou se conquistar essa eticidade, não basta apenas uma mudança de percepção – como afirma Kangussu. A eticidade é descrita por Hegel no §142 de sua Filosofia do direito como a própria “ideia da liberdade”. Uma ideia que transforma o conceito moral de bem em algo vivo, porque, internalizando-o na autoconsciência, unifica o seu “saber”, o seu “querer” e o seu “agir” em uma “realidade efetiva”. E Hegel completa sua descrição dizendo que a meta da eticidade é a efetivação da ideia de liberdade, ou seja, é “o conceito de liberdade que se torna o mundo dado e a natureza da autoconsciência”.21 Provavelmente o mesmo mundo ao qual Camus também se refere. Para Hegel, a eticidade não é apenas a realização efetiva da liberdade, mas também a realização de um novo mundo, fundando em uma nova forma de racionalidade, por meio da qual o ser humano seria capaz de superar suas primitivas tendências naturais egoístas, dominadoras ou submissas – decorrentes do instinto mais básico de conservação da vida, do medo da morte, e do instinto igualmente primitivo do desejo –, a fim de alcançar um nível mais elevado, mais satisfatório ou mais completo de autoconsciência, denominado por Hegel de “espírito” – um conceito descrito por ele em sua Fenomenologia do espírito como “um eu que é um nós e um nós que é um eu”.22

4. Conclusão e abertura para novas questões

Toda a dificuldade da sociedade e do Estado contemporâneos em construir essa eticidade pensada por Hegel está, a meu ver, nos meios de formação cultural, política e espiritual da humanidade agora conectada globalmente de modo artificial. A arte possuía no sistema hegeliano um papel fundamental para a formação cultural, na medida em que manifestaria ou realizaria o próprio conceito de espírito em sua absolutidade, verdade e universalidade. Mas essa arte libertária e unificadora que Hegel reconhecia ainda em sua época parece ter sido completamente engolida e alienada pela indústria cultural a partir do século XX, como bem diagnostica Kangussu, seguindo Benjamin e Adorno. Nesse sentido, questiono se ainda é possível usarmos o paradigma hegeliano da arte e da (bela ou trágica) eticidade para a necessária suspensão da atual alienação, tanto da alienação estética da arte quanto da alienação política do Estado.

Kangussu acredita que nossa experiência atual da pandemia de Covid-19 mostrou “com clareza [...] que o interesse individual é o coletivo; [que] proteger-se é proteger a coletividade e vice-versa. [E que] o vírus adverte-nos sobre a existência de um destino comum aos seres humanos e à natureza”.23 Porém, eu não estou bem certa sobre aquela clareza. Talvez eu esteja (quem sabe?) por demais envolta naquela névoa. Mas creio que, no caso de nossa experiência com a Covid-19, não se trata de uma dimensão da eticidade, mas de uma dimensão ainda muito ligada àquele medo da morte que, segundo Hegel, faz com que uma consciência prefira abdicar de sua liberdade e de seus próprios desejos, escravizando-se e submetendo o seu trabalho para servir aos desejos do outro. Poucos de nós compreendem o sacrifício de “perder a liberdade”, de confinar-se e de pôr-se em quarentena como uma atitude ética necessária. Os mais egoístas percebem a situação como um modo de escravização ou de submissão ao arbítrio de um Estado, imaginando inclusive diversas teorias da conspiração.

Uma questão muito importante levantada pelo ensaio de Kangussu é sobre um “destino comum aos seres humanos e à natureza”.24 Esse destino comum poderia ser interpretado tão somente como a finitude de todos os seres naturais. Porém, a natureza, enquanto totalidade do universo, é muito maior do que o nosso pequeno planeta e nossa pequena espécie. Essa pandemia pode e deve revelar a fragilidade da vida humana em relação ao poder de um outro ser natural que deveria, aliás, ser muito mais frágil e insignificante do que nós: um vírus! Mas a fragilidade da vida humana pode e deve ser verdadeiramente comparada ao poder infinito da natureza enquanto universo ou enquanto um imenso organismo vivo que, como todos os organismos, busca o seu próprio equilíbrio para a manutenção de sua própria vida. A verdadeira vida, entretanto, é sempre conectada e infinita. E precisamos despertar para o equilíbrio de uma vida mais universal, que integra todas as vidas individuais, a vida de nosso planeta, a vida do nosso universo.

A incógnita apresentada quase ao fim do ensaio de Kangussu é sobre o “retorno à normalidade”.25 Ela pergunta pelo possível esquecimento daquele destino comum ou da finitude e fragilidade da vida natural que os seres humanos compartilham com todos os outros seres da natureza. E alerta para a necessidade de transformar a “forma atual” da chamada “civilização”, a qual, baseada na exploração e destruição da natureza, deve ser reconhecida como a verdadeira causa ou origem da pandemia e como a verdadeira ameaça à vida dos seres humanos. Neste sentido, “voltar à normalidade” seria voltar a essa atitude autodestrutiva de uma humanidade que esqueceu que também é natureza. O que não resolveria, mas só agravaria o problema.

Sobre a busca por uma “afecção”, de uma “imagem afetiva” ou de uma “palavra” para transformar a forma egoísta, gananciosa, exploradora e alienante da cultura e da suposta “civilização” humana em curso, Leca quase que silencia, mas sussurra essa palavra na última nota de pé de página do seu texto, que mesmo em sua apresentação e em nosso debate, ela hesitou em pronunciar em voz alta. Essa palavra foi “amor”.26

Se eu mesma tivesse que propor uma palavra, eu gostaria muito que fosse a palavra “arte”, em especial por se tratar aqui de um encontro sobre estética. Mas eu não posso! Porque, após a leitura do ensaio da Leca e de reconsiderar todos os problemas postos por ele, eu me convenci de que a arte parece de fato perdida no caos de contradições sociais e políticas de nossa época. E nosso distanciamento social exacerbou ainda mais essa nossa relação crítica com a arte.

No dia em que li o ensaio da Leca, eu ouvi em uma rádio berlinense, por coincidência, uma reportagem intitulada “Warum Kultur wichtig fürs Gehirn ist” (Por que a cultura é importante para o cérebro?)27, na qual o químico e fundador do Instituto para pesquisa aplicada do cérebro e neurociências [Institut für angewandte Hirnforschung und Neurowissenschaften] (IAH) de Berlim, Sven Sebastian, esclarece sobre os danos que a falta da experiência cultural causa ao cérebro, não apenas enquanto geradora de impulsos vitais para o seu desenvolvimento cognitivo, mas também como experiência social, fundamental para o desenvolvimento de seres biológicos que somos. Esse neurocientista conclui, ao fim de sua entrevista, propondo como solução possível – mesmo para aqueles que não produzem, mas apenas “consomem” cultura – em vez de isolar-se assistindo filmes e séries do Netflix em substituição às visitas presenciais a óperas, concertos e teatros, desligar (ao contrário) todas as telas e máquinas, e exercitar – de modo off-line – experiências criativas, que podem ser desencadeadas por uma simples observação silenciosa da natureza, capaz de despertar de novo a própria imaginação. Isso equivale bastante à proposta de Jenny Odell (que citamos acima) da “arte de observar a natureza” – exercício que ela mesma pratica em seus passeios off-line pelos jardins de rosas de um parque público de São Francisco. Esse exercício de recuperação da própria presença corpórea em conexão com um ambiente natural povoado de vidas é, segundo essa artista, a forma mais eficiente de resistir àquela “indústria da atenção” do mundo tecnológico contemporâneo, que rouba não apenas o nosso tempo (de trabalho e de lazer), mas também a nossa própria vida desperta.28 Essa proposta de resistência é semelhante também à apresentada pelo pensador indígena brasileiro Ailton Krenak. Com sua incisiva crítica ao modo de vida ocidental, que devasta florestas, arranca montanhas e mata rios sagrados, Krenak propõe que, se quisermos fazer uma revolução, deveríamos iniciar pela “micropolítica” de plantar e manter a nossa própria horta:

Em diferentes lugares, tem gente lutando para este planeta ter uma chance, por meio da agroecologia, da permacultura. Essa micropolítica está se disseminando e vai ocupar o lugar da desilusão com a macropolítica. Os agentes da micropolítica são pessoas plantando horta no quintal de casa, abrindo calçadas para deixar brotar seja lá o que for. Elas acreditam que é possível remover o túmulo de concreto das metrópoles.29

Minha última questão (proposta) é então sobre a possibilidade de recuperarmos nossa liberdade não apenas por meio do reconhecimento racionalmente ético de nossa unidade com a natureza, mas sobretudo por meio de um reaprendizado dessa arte de observar o pouco que resta da natureza nos lugares que habitamos e também dentro de nós. Enfim: será que aquela palavra mágica, a palavra que transforma, a palavra que salva, a palavra que liberta, em vez de ser arte (ou mesmo amor) não deveria ser tão somente natureza?

Referências bibliográficas

ABRAM, David. The Spell of the Sensuos: Perception and Language in a More-Than-Human Word. Nova York: Vintage, 1997.

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CAMUS, Albert. L’envers et l’endroit. Paris: Les Éditions Gallimard, 1958.

DELEUZE, Gilles. “Post-scriptum sobre as sociedades de controle”. In: Conversações: 1972-1990. São Paulo: Editora 34, 1992.

FABBRINI, Ricardo. “Arquitetura de resistência no capitalismo global”. Manuscrito, 2021.

_____. “Poética dos materiais na arquitetura contemporânea”. In: Rapsódia, n. 14 (2020), p. 5-32.

HEGEL, G.W.F. Phänomenologie des Geistes. Gesammelte Werke (GW), v. 9. Edição crítica organizada por Wolfgang Bonsiepen und Reinhard Heede. Hamburg: Meiner, 1980.

_____. Grundlinien der Philosophie des Rechts. In: Gesammelte Werke (GW), v. 14, 1. Edição crítica organizada por Klaus Grotsch e Elizabeth Weisser-Lohmann. Hamburg: Meiner, 2009.

_____. Vorlesungen über die Philosophie der Kunst. In: Gesammelte Werke (GW), v. 28,1. Edição crítica organizada por Niklas Hebing. Hamburg: Meiner, 2015.

KANGUSSU, Imaculada. “A dimensão estética em tempos de contágio”. Manuscrito, 2021.

KRENAK, Ailton. A vida não é útil. Pesquisa e organização Rita Carelli. São Paulo: Companhia das Letras, 2020.

ODELL, Jenny. Resista: não faça nada: a batalha pela economia da atenção. Tradução de Ricardo Giassetti e Gabriel Naldii. Cotia, SP: Latitude, 2020.

MARX, Karl. Das Kapital I. Werke, Bd. 2Berlin, 1969.

SARAMAGO, José. Ensaio sobre a Cegueira. São Paulo: Companhia das Letras, 1995.

TIEDEMANN, Ralf. “Einleitung des Herausgebers”. In: BENJAMIN, Walter. Das Passagen-Werk. Gesammelte Schriften, Bd. V. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991.

WISNIK, Guilherme. Dentro do nevoeiro. São Paulo: Ubu/Fapesp, 2018.

* Márcia Gonçalves é professora do Departamento de Filosofia da UERJ.
1 Como esclarece o editor alemão dessa obra de Benjamin Passagens “o termo ‘fantasmagoria’, usado repetidamente por Benjamin, parece ser apenas mais uma palavra para o que Marx chamou de caráter fetiche da mercadoria” [Der von Benjamin immer wieder gebrauchte Begriff der Phantasmagorie scheint nur ein anderes Wort für das zu sein, was Marx den Fetischcharakter der Ware nannte]. TIEDEMANN, , 1991, p. 26.
2 KANGUSSU, 2021, p. 4.
3 Esse conceito é cunhado por exemplo por Jenny Odell em sua obra de 2019 intitulada How to do Nothing, traduzida em português com o título, Resista, não faça nada: a batalha pela economia da atenção.
4 No original: Sobre a relação da arte ou do belo com a liberdade, encontramos por exemplo a seguinte passagem nas Lições sobre a filosofia da arte de Hegel:“In der Betrachtung des Schonen ist diese Endlichkeit aufgehoben, und die Unfreiheit verschwindet; die Betrachtung eines Gegenstandes als schön ist die Befreiung desselben, und unser freies Verhalten zu ihm: Dadurch ist auch die Unfreiheit, Endlichkeit des betrachtenden Subjects aufgehoben. […] Indem ein Gegenstand für mich schon ist, so ist die Betrachtung dieses Schonen die Betrachtung des realisirten Begriffs, der Wahrheit, welches auch mein Wesen ist; also ist das Schone nichts Fremdes für mich. Ich verhalte mich zwar zu dem Schönen, aber nicht als zu einem Andern, sondern zu meinem Eigenen, meinem Wesen. Darin liegt die Freiheit des Subjects und Objects” (HEGEL, 2015, p. 27).
5 Trata-se do capítulo intitulado originalmente “Kulturindustrie: Aufklärung als Massenbetrug” (“Indústria cultural: Esclarecimento como fraude em massa”), da obra Dialektik der Aufklärung (Dialética do esclarecimento), de 1944.
6 KANGUSSU, 2021, p. 4.
7 KANGUSSU, 2021, p. 5.
8 WISNIK, 2018, p. 101 apud FABBRINI, 2021, p. 225.
9 Cf. FABBRINI, 2021, p. 4-5. Cf. também o vídeo desta mesa redonda, composta, além de Fabbrini, por Francisco Machado e Bernardo Oliveira: <https://www.youtube.com/watch?v=0MsS1eTntac>.
10 Refiro-me à obra de ficção Ensaio sobre a cegueira do escritor português José Saramago.
11 MARX, 1969, 3, 5, apud TIEDEMAN, 1991, p. 26.
12 Cf. ODELL, 2020.
13 Cf. <https://g1.globo.com/tecnologia/noticia/2021/10/04/facebook-coloca-lucros-acima-da-seguranca-diz-ex-funcionaria-que-detonou-novo-escandalo-sobre-a-rede.ghtml>.
14 ODELL, 2020, p. 265.
15 ODELL, 2020, p. 485.
16 ABRAM, 1997 apud ODELL, 2020, p. 593.
17 KANGUSSU, 2021, p. 5.
18 KANGUSSU, 2021, p. 5.
19 Camus é lembrado também por Leca como o autor de A peste. Cf. KANGUSSU, p. 1.
20 No original: “[...] ce qui compte c’est d’être humain et simple. Non, ce qui compte, c’est d’être vrai et alors tout s’y inscrit, l’humanité et la simplicité. Et quand donc suis-je plus vrai que lorsque je suis le monde ? Je suis comblé avant d’avoir désiré. L’éternité est là et moi je l’espérais. Ce n’est plus d’être heureux que je souhaite maintenant, mais seulement d’être conscient” (CAMUS, 1958, p. 124).
21 No original: “§142. Die Sittlichkeit ist die Idee der Freyheit, als das lebendige Gute, das in dem Selbstbewußtseyn sein Wissen, Wollen, und durch dessen Handeln seine Wirklichkeit, so wie dieses an dem sittlichen Seyn seine an und für sich seyende Grundlage und bewegenden Zweck hat, – der zur vorhandenen Welt und zur Natur des Selbstbewußtseyns gewordene Begriff der Freyheit” (HEGEL, 2009, p. 137).
22 “Hiemit ist schon der Begriff des Geistes für uns vorhanden. Was für das Bewußtseyn weiter wird, ist die Erfahrung, was der Geist ist, diese absolute Substanz, welche in der vollkommenen Freyheit und Selbstständigkeit ihres Gegensatzes, nemlich verschiedener für sich seyender Selbstbewußtseyn, die Einheit derselben ist; Ich, das Wir, und Wir, das Ich ist” (“Com isso já está presente para nós o conceito de espírito. O que se torna mais amplo para a consciência é a experiência do que é o espírito, essa substância absoluta, que, na perfeita liberdade e autossuficiência de seu oposto, a saber, [das] diferentes autoconsciências que são para si, é a unidade das mesmas; [um] Eu, que é [um] nós, e [um] nós, que é [um] eu.”) (HEGEL, 1980, p. 108)
23 KANGUSSU, 2021, p. 7.
24 KANGUSSU, 2021, p. 6.
25 KANGUSSU, 2021, p. 6.
26 Essa nota final diz o seguinte: “No cristianismo, talvez o maior evento transformador na história do ocidente (conforme Alain Badiou em L’être et l’événement), vale lembrar, a palavra foi ‘amor’” (KANGUSSU, 2021, p. 6).
27 Publicada em 26 de fevereiro de 2021, pela Radio Eins (<https://www.radioeins.de/programm/sendungen/die_schoene_woche/_/warum-kultur-wichtig-fuers-gehirn-ist.html>).
28 Cf. ODELL, 2020, p. 59.
29 KRENAK, 2020, p. 21.